Continuità tra Scritture Ebraiche e Scritture Greche

[Gianni]

Va bene, Marco. Rinuncio perchè anteponi un'esegesi precostituita alla logica. E smentisci perfino te stesso: prima dici che Gv 10:17,18 spinge a credere nella divinità di Yeshùa, ma poi - quando ti domando in quali parole o espressioni - sgusci via e ti appelli alla cornice di Giovanni per ricadere della tua spiegazione precostituita. Questo sviante sistema lo abbiamo già sperimentato con Luigi. Come con lui, termino qui la discussione.

[chelaveritàtrionfi]

Buongiorno a tutti. Prima di rispondere alle richieste, ci tenevo a fare alcune precisazioni.Ho approfittato del tempo che sono riuscito a ritagliare tra la mattina presto e la sera tardi per scrivere le risposte e da lunedì ne avrò ancora meno, per cui un mio eventuale intervento non sarà immediato. Dato che ci tengo alla chiarezza, divido il discorso in 2 post. Contraddico ai consigli che io stesso ho dato, ma avrete molto tempo per leggere e contestare.Il primo post contiene delle precisazioni che ritengo necessarie, mentre il secondo è un tentativo di soddisfare le richieste.

[Janira]

Caro Gianni, quei versetti devono essere interpretati nella cornice che Giovanni ci ha presentato. Tirarli fuori dal conteso e cercare di spiegarli non rende giustizia alla verità.
Vorrei ricordare che sono preceduti dalla figura del "buon pastore" un titolo che nell'AT spetta a Dio.

Rispondo in un'altra sezione per non portare la discussione fuori tema


viewtopic.php?p=93499#p93499

[chelaveritàtrionfi]

Caro Gianni, nessuna accusa ci mancherebbe. Ho parlato di imbuto del canone, ma se vuoi possiamo definirlo binario, approccio canonico o come vuoi, e non ho detto affatto che tale approccio escluda testi, tradizioni e categorie presenti nell’ambiente linguistico e culturale in cui lo scritto è nato. Certamente ciò rientra nella biblistica.

Quando Aenim ha cercato di identificare il tuo approccio, lo ha descritto evidenziando 3 punti e tu più o meno ti ci sei ritrovato ed infatti hai specificato:

«Sul punto 1) concordo sul fatto che «il testo è il primo e principale contesto di sé stesso» [...] Sul punto 3) dici più che bene: «La letteratura scientifica è presente, ma non ha valore fondativo». Essendo essa del tutto postuma, non ha valore probatorio, ma – al massimo – di confronto. Qui vale la regolare ermeneutica generale che troviamo in 1Ts 5:21 e quella ermeneutica generale che troviamo in At 17:11b.»

Quando hai proposto l’esegesi di Giovanni 10:17-18 hai usato esattamente tale criterio che segue questo andamento: per il “Padre” richiami Isaia; per la risurrezione Atti; per il tema dell’autorità altri passi del cosiddetto Nuovo Testamento. Il significato del testo viene così costruito attraverso una rete interna di rimandi canonici. Il percorso interpretativo prende come riferimento principale il canone e si sviluppa anzitutto al suo interno, considerando le altre fonti come sussidiarie, successive o puramente di confronto.

Quando in risposta al mio richiamo sull’imbuto mi dici che «si chiama biblistica», stai compiendo una generalizzazione decisamente restrittiva. È come dire: se non parti dai testi canonici, non stai facendo biblistica.

La biblistica comprende l'intero campo di studi scientifici sulla Bibbia, basati su criteri filologici e storici. Un pilastro fondamentale è proprio il metodo storico-critico, che mira a reconstruire il significato del testo nel suo contesto linguistico e storico originale, utilizzando la LXX, il greco del I secolo e i documenti coevi (papiri, iscrizioni). Come sottolineato anche in ambito scientifico e dalle stesse introduzioni enciclopediche, tale metodo è indispensabile e, se correttamente inteso, non si contrappone a una lettura teologica, ma la precede e la fonda.
Es.
https://it.wikipedia.org/wiki/Metodo_storico-critico

Si tratta dunque di una diversa priorità metodologica iniziale:

1. Approccio Canonico: Tende a interpretare il testo attraverso la rete dei rimandi interni al canone stesso. Questo modus operandi è storicamente l'unico accettato como prioritario all'interno delle comunità di credenti – in particolare nella tradizione protestante legata al principio del Sola Scriptura – ma si configura essenzialmente come un approccio di tipo confessionale. Esso si fonda prioritariamente su un presupposto di fiducia teologica nell'armonia interna del testo sacro, piuttosto che su criteri puramente scientifico-filologici storicamente verificabili.
es. https://es.wikipedia.org/wiki/Cr%C3%ADt ... %C3%B3nica

In quest'ottica, la domanda di partenza della ricerca differisce radicalmente a seconda degli obiettivi dell'indagine: se l'interprete muove da un presupposto fideistico, tenderà inevitabilmente a privilegiare l'asse canonico per confermare la coerenza dottrinale interna. Se invece il quesito di partenza intende far emergere ciò che è storicamente attestato nella sua oggettività, l'approccio canonico non può essere assunto come via privilegiata o esclusiva, poiché la ricerca della verità storica e della realtà semantica del periodo richiede criteri di falsificabilità esterni (una teoria è scientifica solo se indica chiaramente quali prove o dati concreti potrebbero smentirla) che possono legittimamente divergere da una successiva armonizzazione teologica.

2. Metodo Storico-Critico: Analizza il testo nel suo contesto culturale e linguistico d'origine, considerando la letteratura di epoca successiva (inclusa la codificazione del canone) come strumento di confronto, non come criterio interpretativo primario.
https://www.britannica.com/topic/biblical-criticism

Ora non stiamo a elencare tutti i metodi che si utilizzano, ma l’approccio canonico non è l’unico e nemmeno quello eletto come prevalente per decreto, perché come ogni approccio, presenta vantaggi e limiti intrinseci. Tra l’altro anche tu dichiari che per accostarsi ai Vangeli bisogna usare la critica delle fonti, la storia delle redazioni e la storia delle forme. Nessuno di questi tre metodi è l'approccio canonico! Sono tutti metodi storici che analizzano l'evoluzione del testo nel I secolo d.C.:
https://www.biblistica.it/?page_id=2048


Se affermi che "partire dai testi canonici si chiama biblistica" sarebbe come dire che "l'algebra si chiama matematica", dimenticando che esiste anche la geometria. L'approccio basato sul canone gode di una lunghissima e autorevole tradizione interpretativa, ma anche collocare il testo nel suo orizzonte storico e linguistico coevo si chiama a pieno titolo critica biblica e fa parte della biblistica. Sono due diverse priorità operative interne alla medesima disciplina.

Quando accenni al fatto che la letteratura scientifica o gli strumenti storici siano "del tutto postumi" e quindi privi di valore probatorio, permettimi una precisazione. Nei principali strumenti di lessico del greco del Nuovo Testamento, per esempio, il significato di termini come πατήρ, ἐξουσία, λαμβάνω o τίθημι non viene ricostruito su teorie postume, ma su documenti coevi o antecedenti al testo evangelico: papiri quotidiani, iscrizioni e letteratura greca del periodo.

Cosa è invece postumo? Il canone del Nuovo Testamento è un concetto del tutto postumo rispetto alla stesura dei singoli testi. L'autore del cosiddetto Quarto Vangelo apparteneva a una cultura ben definita, studiava e leggeva i testi della sua epoca come la LXX e conosceva la filosofia greca. Di conseguenza, non ha usato i termini secondo il significato o l'armonia di un "canone" che all'epoca semplicemente non esisteva e non era ancora stato minimamente codificato.

È ben noto che altri vangeli o lettere oggi canoniche siano stati composti cronologicamente prima del Quarto Vangelo, ma ciò non toglie che essi non costituissero ancora un corpus chiuso e normativo a cui l'evangelista dovesse uniformare il proprio lessico. L'autore ha scritto in modo indipendente, attingendo all'uso linguistico e concettuale della sua epoca e alle fonti in suo possesso a livello culturale. Isolare i suoi termini proiettandovi sopra il filtro di un canone successivamente stabilito rischia di farci perdere il significato originario che l'autore voleva comunicare ai suoi lettori nel I secolo d.C.

C’è poi un punto del tuo messaggio su cui vorrei soffermarmi. Scrivi che, se si va “oltre il vocabolario e il binario del canone”, il lavoro diventerebbe lunghissimo. Questo è vero, ma non è di per sé un’obiezione metodologica: è piuttosto una descrizione della complessità del lavoro linguistico, peraltro sarebbe un lavoro accademico, non da forum. Il punto che volevo evidenziare non è la quantità del materiale (allora possiamo mettere tutto), ma il fatto che ogni lessico e ogni ricostruzione semantica dipendono sempre da un corpus di riferimento.

Prendendo in considerazione i termini che abbiamo considerato, anche nei principali dizionari il significato di termini come πατήρ, ἐξουσία, λαμβάνω o τίθημι non viene ricostruito solo sul Nuovo Testamento, ma anche attraverso la LXX, i papiri, le iscrizioni e altra documentazione greca coeva. Questo non significa che ogni termine abbia lo stesso valore in ogni contesto, ma che il campo semantico si costruisce attraverso una pluralità di attestazioni.

In modo analogo, la LXX rappresenta una fonte linguistica importante non solo come traduzione delle Scritture ebraiche, ma anche come testo effettivamente usato in diversi ambienti del giudaismo di lingua greca.
La risorsa di seguito fotografa la complessa realtà di Alessandria d'Egitto a cavallo tra il I secolo a.C. e il I secolo d.C., spiegando come gli intellettuali ebrei dell'epoca si trovassero immersi in un ambiente fortemente ellenizzato, dove la lingua greca e la Bibbia dei Settanta (LXX) erano i pilastri fondamentali della vita culturale e religiosa della diaspora. Una sintesi generale sul contesto storico dei testi giudaico-ellenistici del periodo si può consultare liberamente qui:
https://plato.stanford.edu/entries/philo/


Chiarito questo, e ribadendo che non sono un biblista ma un semplice appassionato che utilizza gli strumenti a disposizione di tutti per fare ricerca, affronto questa richiesta non come una dimostrazione accademica formale, ma come un semplice esercizio descrittivo.

L'intento è mostrare concretamente cosa cambia se la ricostruzione di un termine parta dal contesto linguistico e storico del periodo, anziché muoversi prioritariamente all'interno della rete del canone.

[chelaveritàtrionfi]

Continuo riguardo alla richiesta di un’esegesi dove mi viene chiesto il "mio modo di procedere". Ci tengo a precisare che non si tratta affatto di un mio modo di procedere , ma del modo di lavorare di un ricercatore che rispecchia almeno un po’ l’approccio storico-critico di cui parlavamo.

Essendo io il primo a non essere un biblista, è ovvio che fare queste verifiche non é proprio semplice , soprattutto considerando quanto ho scritto nel post precedente.

Tuttavia, vorrei provare a fare un piccolo esercizio descrittivo molto pratico. Userò semplicemente i dizionari e i database digitali che indicherò alla fine per cercare il significato delle parole nel loro contesto storico.

L'obiettivo è mostrare concretamente cosa cambia se cerchiamo il significato di un termine nella lingua parlata dell'epoca, anziché limitarci a fare rimandi solo all'interno dei libri della Bibbia.

Sia chiaro che non c'è una discussione sull'uso di strumenti come i lessici, la LXX o i testi del periodo perché sono gli strumenti base di ogni studio serio.

La vera differenza sta nell'ordine in cui si usano e nel peso che gli si dà.

La domanda è: usiamo il canone come un binario iniziale per trovare il significato delle parole, oppure cerchiamo prima di capire cosa significava quella parola per un uomo del I secolo d.C. e solo dopo la confrontiamo con il resto. È solo una questione di priorità e di ordine di lavoro.

Per questo, più che un'esegesi formale, il mio è solo un piccolo esperimento per mostrare questa differenza di procedimento. I materiali di studio sono gli stessi, cambia solo il momento in cui entrano in gioco.

Aenim chiedeva qualche esempio pratico. Parole come quelle che ho citato hanno una ricchezza di significati nella lingua greca del tempo, nella Settanta (LXX) e nella cultura giudaica di quel periodo che rischia di andare perduta se ci limitiamo a fare collegamenti solo all'interno del binario del canone.

Prendiamo ad esempio il termine ἐξουσία.

Se apriamo le concordanze dell'Antico Testamento in greco (la LXX) e ci muoviamo solo dentro quel binario tradizionale, notiamo che ἐξουσία viene usata quasi sempre per indicare il potere politico, il dominio di una nazione o l'autorità che Dio delega a un governante umano, come si vede continuamente nelle sezioni greche del libro di Daniele. Chi legge il Nuovo Testamento usando solo questa lente, è quasi costretto a normalizzare il testo, vedendo in quella parola solo un'autorità delegata dall'alto o un mandato da servitore subordinato.

Ma se usiamo i dizionari storici per vedere come veniva usata questa parola nel I secolo d.C., scopriamo una sfumatura diversa. Negli autori ebrei di lingua greca della stessa epoca — come Filone di Alessandria — il termine ἐξουσία si fa un uso con altre sfumature. Non indica più solo il potere politico o militare dei re, ma descrive una realtà interiore: significa la "facoltà legittima", il diritto personale, la libertà di scelta o l'autonomia spirituale di cui gode l'uomo saggio, che è padrone delle proprie decisioni e delle proprie azioni davanti a Dio.

Nei dizionari del Nuovo Testamento questa parola viene tradotta spesso con "autorità", ma nel greco comune del periodo e nei documenti dell'epoca poteva indicare un "diritto", una "facoltà", un' "autorizzazione" o la "libertà di agire". Nei contratti e nei papiri quotidiani di quel tempo, l'espressione «ho l'ἐξουσία di fare qualcosa» era una formula legale precisa: non significava «ho ricevuto il comando o l'ordine di farlo», ma significava «ho il pieno diritto e la totale facoltà di compiere quell'azione se voglio». Sposta l'attenzione dal dovere passivo alla libera scelta attiva.

Questo dettaglio cambia il modo di comprendere il rapporto tra Gesù e il Padre in Giovanni 10:18. Gesù infatti dice:

«Niuno me la toglie, ma io da me stesso la dipongo; io ho podestà di diporla, ed ho altresì podestà di ripigliarla; questo comandamento ho ricevuto dal Padre mio»

— (uso la traduzione letterale della Diodati Storica, consultabile liberamente qui:
https://www.laparola.net/testo.php?rife ... []=Diodati

Se guardiamo questo versetto con i dizionari storici alla mano, l'uso del termine λαβεῖν (da λαμβάνω), che esprime l'azione consapevole del "riprendere", del "ricevere attivamente" o dell' "afferrare", trova un riscontro perfetto nel verbo "ripigliarla" scelto storicamente da Diodati. Questo dimostra che Gesù non si sta descrivendo come un soggetto passivo o come un beneficiario inerte che aspetta un miracolo dall'esterno nella tomba.

Questo crea un forte contrasto con i Vangeli Sinottici (Matteo, Marco, Luca) o gli Atti, dove la risurrezione è espressa quasi sempre al passivo («fu risuscitato» o «Dio lo ha risuscitato»).In Giovanni 10:18, invece, l'unione tra la facoltà o il diritto legittimo (ἐξουσία, reso da Diodati con "podestà") e questo verbo attivo (λαβεῖν, "ripigliarla") mostra che Gesù rivendica un diritto attivo e una legittima libertà sulla propria stessa vita. Si muove in perfetta e sovrana comunione d'amore con il Padre, il cui "comando" ricevuto non è un'imposizione militare che lo sminuisce, ma il mandato divino che approva e ratifica questa sua totale libertà.

Sembra venire fuori da questa analisi spiegazione vicina alla teologia trinitaria, ma ci tengo a sottolineare che questo è unicamente il risultato oggettivo di questa specifica nel tentativo di una ricostruzione linguistica, e non un presupposto dottrinale introdotto da me in partenza. Questo mio intervento non ha e non vuole avere alcuna pretesa di perfezione, poiché la precisione assoluta e formale è compito di un accademico; si tratta semplicemente di un piccolo esempio didattico e descrittivo.


Per le consultazioni utilizzo strumenti lessicali e corpora accessibili online:
• https://www.laparola.net/vocab/parole.p ... 99xous%85a
• https://www.laparola.net/vocab/parole.p ... =lamb%A3nw
• https://www.stepbible.org/?q=version=ES ... ions=VHNUG
• https://plato.stanford.edu/entries/philo/

[AEnim]

Fantastico!!!

Condivido pienamente.

La prima cosa che mi è venuta in mente è che ora ci si può allargare al testo precedente e seguente per verificare meglio di cosa si stia parlando.
Per ora il versetto appare chiaro: appare una chiara definizione del "in che senso si è figli, cosa comporta". Sembra dire: il padre mi vuole autonomo nelle mie decisioni. Qualcosa del genere.

Per ora è presto assai per poter dire che vada in senso trinitario. Per via del fatto che stiamo esaminando un solo versetto (e per farlo mi sono ben guardata di andarmi a ricordare cosa si dica prima e dopo) per ora sembra più una precisazione su cosa significhi esser 'figli' e quale sia la relazione con il genitore. Il tutto da applicarsi poi alla relazione con Dio o anche viceversa. Tuttavia l'espresso sembra mantenere il doppio registro di applicabilità al rapporto padre-figlio terreno, noto, e specularmente al rapporto con dio. Potrebbe anche andare in direzione 'trinitaria'. Dubito fortemente, ma po' pure èsse (qui sono prevenuta: infatti per me Giovanni è perlomeno colpevole di tali esiti, già ne parlammo con Gianni, e non fui molto disposta a scagionarlo), solo che fin qui non lo so, non è abbastanza per determinarlo. Però è chiaro il versetto in sè.

Bisognerebbe giusto determinare cosa è inteso qui per dare la vita, innanzitutto, come passo successivo da fare.
Mica per forza l'espressione di per sè deve indicare 'morire per', sacrificarsi fino al martirio, nè 'ripigliarla' deve per forza dire 'resuscitare'. Se mi limito al solo versetto appare più come un 'ordine delle cose', un movimento continuo:
determino quando/quanto dare e quando/quanto invece ho bisogno di ricevere.
Dare la vita nel nostro parlare comune significa 'spenderla'. La spendiamo per tante cose, famiglia, coniuge, figli, nipoti, genitori, società, lavoro (per un insegnante, studenti, per esempio).
E qui costantemente dovremmo determinare il quando, il come e il quanto, per il dare, e quando e come e quanto invece è legittimo aspettarsi anche di riprendere in restituzione per sè, o cessare di dedicarsi.
Ad esempio si potrebbe cessare di spendersi per qualcuno (un discepolo per esempio) quando non giungesse l'esito atteso (reciprocità).
All'interno della rosa di possibilità occorre determinare quale o quali vogliano essere messe in evidenza qui, oppure se è un discorso didattico generale.

Dopo possiamo anche scoprire che davvero intenda parlare della propria 'risurrezione' ma perlomeno in questi due versetti per ora non se ne vede traccia.

[Gianni]

Caro Naza, la biblistica – come dice il nome stesso – è l'insieme delle discipline scientifiche, storiche e letterarie che si occupano dello studio accademico della Bibbia. Il testo biblico canonico è l’oggetto del testo. Senza questo non c’è biblistica. Studiare e fare l’esegesi dei Libri dei Maccabei non è biblistica. Stabilito con chiarezza l’oggetto di studio, ovvero il testo biblico, la biblistica si avvale di tutti gli strumenti necessari.
Stando al tuo esempio, che applichi male a quanto da me sostenuto, direi che la filologia e la critica testuale (solo per citare due elementi) stanno alla biblistica come l’algebra e la geometria stanno alla matematica.
Nel tuo lunghissimo intervento dici molte cose che per me sono del tutto ovvie.

Andando al sodo, scegli il termine ἐξουσία come esempio. Benissimo.
Ora faccio la mia, analisi, su ἐξουσία.
Questo termine greco è attestato a partire da Euripide, poeta e tragico greco del quinto secolo prima di Yeshùa. Derivando dal verbo ἔξεστι (“essere possibile/lecito”) indica principalmente la possibilità, il potere di agire o la libertà di fare qualcosa. Questo potere di agire è quello tipico – ad esempio – dei magistrati; nei singoli, del padre sui figli, del padrone sullo schiavo. L’autorità assoluta è esclusa, a meno che si abbia un vero potere, che il greco esprime attraverso il termine δύναμις. Mentre ἐξουσία denota la possibilità di fare, δύναμις (potenza, da cui il nostro “dinamite”) indica la capacità intrinseca di fare. Così anche in Epitteto, filosofo greco, esponente dello stoicismo di epoca romana (primo-secondo secolo della nostra era). Il concetto di ἐξουσία è inteso da Flavio Giuseppe anche (sottolineo anche) come la libertà che uno si prende di fare qualcosa. L’uso linguistico giudaico e neotestamentario di ἐξουσία è parallelo a quello di Flavio Giuseppe nel senso di indicare una procura o il diritto concesso da un’autorità. Giuseppe usa il termine anche in riferimento alla potenza di Dio. Filone alessandrino rimane in questo ambito e usa questa parola per indicare principalmente il potere assoluto e sovrano del re, del governatore e soprattutto di Dio. Nella LXX ἐξουσία indica anzitutto il diritto, il potere, il permesso e la libertà in senso giuridico e politico, e poi il permesso dato da Dio. I Settanta traducono con ἐξουσία l’aramaico shlt quando riferito alla potenza di Dio. Venendo all’uso linguistico neotestamentario di ἐξουσία, questo è strettamente imparentato con l’uso che ne fa la LXX greca: designa il potere concesso da Dio, soprattutto a Yeshùa.

Sono stato molto sintetico, ma potrei scrivere un trattato di molte pagine indagando tutte le sfumature del termine e tutti i passi biblici in cui appare, citando per filo e per segno tutt le fonti antiche.

Nella tua disamina tu arrivi a dire: «Sembra venire fuori da questa analisi spiegazione vicina alla teologia trinitaria, ma ci tengo a sottolineare che questo è unicamente il risultato oggettivo di questa specifica nel tentativo di una ricostruzione linguistica, e non un presupposto dottrinale introdotto da me in partenza. Questo mio intervento non ha e non vuole avere alcuna pretesa di perfezione, poiché la precisione assoluta e formale è compito di un accademico; si tratta semplicemente di un piccolo esempio didattico e descrittivo».

Caro Naza, mi sa che devi rivedere completamente la tua analisi.

[AEnim]

Marco,nei tuoi interventi confondi continuamente i piani del discorso, scivolando dall'esegesi alla teologia spirituale e all'apologetica. Presenti le tue conclusioni di fede come l'unica chiave di lettura, ma l'analisi di un testo richiede un metodo scientifico, non la disposizione del cuore.

In particolare, ti muovi su un assunto aprioristico onnipervasivo: sei convinto che Giovanni non scriva mai apertamente "Gesù è Dio" perché vuole che sia il lettore ad arrivarci da solo. Questa diventa la lente rigida attraverso cui leggi l'intero Vangelo. Di conseguenza, vedi ovunque un'unica e identica allusione. Ridotto a questo, il testo diventa superfluo: se l'esito è già stabilito a priori, il libro si potrebbe persino chiudere. Da un punto di vista accademico, le "allusioni" non possono essere trattate in modo così arbitrario. Senza criteri rigorosi, l'interpretazione di un sottotesto dipende solo dalle proiezioni e dal contesto culturale di chi legge, raggiungendo tassi di soggettività intollerabili per la ricerca.

Il tuo approccio mostra infatti cinque limiti metodologici principali:

Confusione tra significato ed effetto: Confondi ciò che il testo dice con l'effetto spirituale o emotivo che produce su di te (es. Gv 10,17-18).
Confusione tra esegesi e omiletica: Quando sposti il discorso sulla "disposizione del cuore" o sulla fede del lettore, smetti di analizzare il testo.
Abuso del principio di possibilità: Costruisci certezze assolute basandoti solo su ipotesi ("potrebbe", "forse", "allude"), senza alcuna dimostrazione filologica.
Sovrapposizione tra lettura fideistica e filologica: Identifichi il significato lessicale con la tua teologia (es. la sequenza "Gesù è il pastore = Gesù è Dio" non è nel testo, è una tua deduzione successiva).
Argomenti cumulativi ("Minestrone"): Quando ti si chiede una prova specifica su un passo, rispondi accumulando altri contesti (Nicodemo, la Samaritana, ecc.).

Questa è teologia, non esegesi. L'esegesi e la filologia devono determinare anzitutto cosa c'è scritto nel testo e cosa l'autore intendeva nel suo contesto storico e culturale. Capire il pensiero di Giovanni non significa automaticamente assumerlo come verità assoluta o dogmatica. Il lavoro del forum serve a leggere il testo per quello che dice, liberandosi da proiezioni personali e lenti confessionali.

[AEnim]

Andando al sodo, scegli il termine ἐξουσία come esempio. Benissimo.
Ora faccio la mia, analisi, su ἐξουσία.
Questo termine greco è attestato a partire da Euripide, poeta e tragico greco del quinto secolo prima di Yeshùa. Derivando dal verbo ἔξεστι (“essere possibile/lecito”) indica principalmente la possibilità, il potere di agire o la libertà di fare qualcosa. Questo potere di agire è quello tipico – ad esempio – dei magistrati; nei singoli, del padre sui figli, del padrone sullo schiavo. L’autorità assoluta è esclusa, a meno che si abbia un vero potere, che il greco esprime attraverso il termine δύναμις. Mentre ἐξουσία denota la possibilità di fare, δύναμις (potenza, da cui il nostro “dinamite”) indica la capacità intrinseca di fare. Così anche in Epitteto, filosofo greco, esponente dello stoicismo di epoca romana (primo-secondo secolo della nostra era). Il concetto di ἐξουσία è inteso da Flavio Giuseppe anche (sottolineo anche) come la libertà che uno si prende di fare qualcosa. L’uso linguistico giudaico e neotestamentario di ἐξουσία è parallelo a quello di Flavio Giuseppe nel senso di indicare una procura o il diritto concesso da un’autorità. Giuseppe usa il termine anche in riferimento alla potenza di Dio. Filone alessandrino rimane in questo ambito e usa questa parola per indicare principalmente il potere assoluto e sovrano del re, del governatore e soprattutto di Dio. Nella LXX ἐξουσία indica anzitutto il diritto, il potere, il permesso e la libertà in senso giuridico e politico, e poi il permesso dato da Dio. I Settanta traducono con ἐξουσία l’aramaico shlt quando riferito alla potenza di Dio. Venendo all’uso linguistico neotestamentario di ἐξουσία, questo è strettamente imparentato con l’uso che ne fa la LXX greca: designa il potere concesso da Dio, soprattutto a Yeshùa.

Gianni,

mi puoi illustrare allo stesso modo sul "riprendersi" o "ripigliarsi"?

A questo punto, e visto che già qui di sfumature ce ne sono diverse, potresti mostrare il passaggio successivo, ovvero quello esegetico e quello ermeneutico mostrandoci con una parafrasi chiara nel nostro linguaggio moderno quale sia secondo te il senso dei due versetti?

[Gianni]

Cara AEnim, dopo il tuo entusiastico accoglimento della spiegazione di Naza, che hai condiviso completamente, ora mi chiedi altre specifiche?

Non posso che riproporre la mia esegesi già pubblicata:
- “Mi ama il Padre”. Il Padre (l'unico Dio, il Creatore) ama Yeshùa come suo servo fedele e inviato. - Is 42:1.
- “Io depongo [τίθημι, “offro”] la mia vita”. Yeshùa dichiara la sua disponibilità volontaria al sacrificio, come un martire o profeta che dà la vita per la sua missione.
- “Per prenderla di nuovo”. Allude alla risurrezione, che nella Bibbia è sempre un'opera di Dio. - At 2:24; 3:15.
- “Nessuno me la toglie”. Yeshùa afferma che la sua morte non è una sconfitta subita, ma un atto di obbedienza al piano di Dio.
- “La depongo [τίθημι, “offro”] da me stesso”. Yeshùa sottolinea la libertà e volontarietà della sua scelta, senza costrizione.
- “Io ho il potere di deporla [θεῖναι, “offrire”]”. Potere ricevuto da Dio, come ogni autorità umana. - Rm 13:1.
- “… e il potere di prenderla di nuovo”. Potere di riprendere la vita, ma sempre in dipendenza da Dio.
- “Questo è il comando che ho ricevuto dal Padre mio”. Yeshùa riceve il mandato dal Padre. Non è autonomo, ma subordinato e obbediente.

La chiave di lettura è il paradigma profetico e messianico della Bibbia ebraica.
1. Yeshùa è un inviato, non Dio. Yeshùa parla come un messaggero di Dio, come i profeti di Israele. Il Padre (Dio) gli ha affidato una missione: dare la vita per il popolo. Questo è simile al ruolo del servo sofferente di Isaia 53, un uomo giusto che soffre volontariamente per i peccati altrui, ma sempre per volontà di Dio.
2. Il potere di Yeshùa è concesso, non intrinseco. L'autorità (ecsusìa) di Yeshùa non è una sua proprietà divina, ma gli è concessa dal Padre. È un potere delegato, come quello di un re o di un giudice umano. Yeshùa stesso dichiara: "Ogni autorità mi è stata data in cielo e sulla terra" (Matteo 28:18). Se l'autorità è data, è perché prima non era sua per natura.
3. La risurrezione è opera di Dio. Quando Yeshùa dice di "riprendere" la vita, si riferisce alla risurrezione, che nel monoteismo biblico è sempre opera di Dio. In Atti 2:24, Pietro dichiara: "Dio lo ha risuscitato, sciogliendo i legami della morte". Yeshùa non si risuscita da sé come se fosse Dio; è il Padre che lo risuscita, e Yeshùa, in quanto uomo fedele, riprende la vita per volontà del Padre.
4. Il comandamento ricevuto. Yeshùa specifica che tutto ciò che fa è in obbedienza al Padre. Non agisce mai in modo autonomo, ma esegue la volontà di Colui che lo ha mandato (cfr. Gv 5:30; 6:38). Questo è il tratto distintivo del vero Messia: la completa sottomissione a Dio.

Conclusione
Dalla prospettiva biblica e monoteista, Giovanni 10:17-18 descrive:
- Un uomo chiamato Yeshùa, che è il Messia e il Servo fedele di Dio.
- Una missione ricevuta da Dio, che Yeshùa esegue in piena obbedienza e libertà.
- Un'autorità delegata da Dio, che include il potere di donare e riprendere la vita.
- Una risurrezione operata da Dio, di cui Yeshùa è il beneficiario e il testimone.
La morte e la risurrezione di Yeshùa non sono l'auto-sacrificio di una divinità, ma l'atto supremo di fedeltà di un uomo che Dio ha scelto, amato e risuscitato per la salvezza del suo popolo.

Lasciamo che sia Naza a parlarci del riprendersi o ripigliarsi.