Il battesimo di Yeshùa era una mikveh ebraica?

[Andrea Varxhetta]

Boqer Tov a tutti.
Volevo proporre una riflessione che sto approfondendo da qualche tempo sul cosiddetto battesimo di Yeshùa nel Giordano, cercando però di leggerlo il più possibile dentro il contesto storico ebraico del Secondo Tempio.
La domanda che mi sto ponendo è questa, l’immersione di Yeshùa può essere compresa anzitutto come una mikveh ebraica di purificazione e preparazione spirituale, più che come il battesimo sacramentale sviluppatosi successivamente nel cristianesimo?
Se prendiamo per buono il racconto di Mattityahu 3:15: Lascia fare per ora, perché conviene che adempiamo ogni giustizia, mi sembra che il linguaggio usato richiami molto più il mondo ebraico della teshuvah, della purificazione rituale e della fedeltà alla volontà di Hashem, piuttosto che l’idea posteriore di un sacramento ecclesiastico.
Da quello che sto studiando, nel giudaismo del I secolo la mikveh era già una pratica conosciuta e diffusa, legata alla purificazione rituale, alla preparazione spirituale e, secondo alcune ricostruzioni storiche, anche a pratiche connesse alla conversione. Per questo faccio fatica a leggere l’episodio del Giordano con categorie teologiche nate molti secoli dopo.
Mi incuriosisce anche la figura di Yochanan haMatbil. Più che come fondatore del battesimo cristiano, mi sembra possa essere letto anzitutto come un predicatore ebreo di teshuvah che invitava il popolo a un atto pubblico di ravvedimento e purificazione nelle acque del Giordano.
Naturalmente non sto affermando di avere conclusioni definitive, ed è proprio per questo che apro la discussione. Mi interesserebbe soprattutto un confronto storico, filologico e contestuale da parte degli utenti più esperti, quanto il racconto evangelico rifletta ancora il mondo della mikveh ebraica.
Se esistano paralleli nel giudaismo del Secondo Tempio, penso ad esempio alla prassi di autoimmersione e all’assenza di un clero battezzatore nella Torah;
E in che misura il battesimo cristiano successivo rappresenti invece uno sviluppo teologico differente rispetto al contesto originario.
Ogni contributo serio e documentato è benvenuto.
Shalom u’verachah.

[Gianni]

Perché Yeshùa si fece immergere? Matteo stesso afferma il motivo per cui Yeshùa si fece battezzare: “Sia così ora, poiché conviene che noi adempiamo in questo modo ogni giustizia” (3:15). Che valore dare al vocabolo “giustizia”?

Per la trattazione completa:
https://www.biblistica.it/?page_id=2082

[Andrea Varxhetta]

Grazie Gianni per lo studio molto ricco e per i collegamenti che hai fatto tra i testi di Isaia, Ezechiele e il racconto del Giordano. Trovo molto interessante la lettura della giustizia in Matteo 3:15 come piena ubbidienza alla volontà di Hashem e il parallelismo che proponi con la consacrazione profetica.
Proprio partendo da questo approccio, vorrei farti una domanda per approfondire un dettaglio che mi incuriosisce.
Nel tuo articolo colleghi in modo stretto la figura del Servo di Isaia, l'unto di Isaia 61 e la teofania del Giordano, applicandoli direttamente a Yeshùa. Sappiamo però che nel giudaismo del Secondo Tempio questi testi profetici non venivano necessariamente letti in chiave messianica individuale, ma spesso si riferivano al popolo d'Israele nel suo insieme o a figure simboliche del tempo.
La mia domanda è questa, secondo te, quanto di questa interpretazione nasce direttamente dalla teologia interna ai Vangeli (che ovviamente leggono tutto in chiave cristologica), e quanto invece poteva essere già compreso e condiviso all'interno del giudaismo del I secolo, in modo indipendente dalla successiva fede messianica?
Te lo chiedo perché mi interessa molto capire, a livello di studio, dove finisce il contesto storico del Secondo Tempio e dove inizia la rilettura teologica fatta dagli evangelisti.
Mi piacerebbe molto avere un tuo parere su questo confine.
Shalom

[Gianni]

Andrea, sul giudaismo del primo secolo può risponderti Noiman.
Per il resto faccio addirittura un passo avanti, fino agli scritti paolini.

Paolo rilegge un brano delle Scritture Ebraiche. Gal 3:16: “Le promesse furono dichiarate ad Abraamo e al suo seme. [La Scrittura] non dice: ‘E ai semi’, come nel caso di molti, ma come nel caso di uno solo: ‘E al tuo seme’, che è Cristo” (TNM). “E al tuo seme” rimanda a Gn 22:17,18: “Di sicuro moltiplicherò il tuo seme come le stelle dei cieli e come i granelli di sabbia che sono sulla spiaggia del mare; e il tuo seme prenderà possesso della porta dei suoi nemici. E per mezzo del tuo seme tutte le nazioni della terra certamente si benediranno” (TNM). Paolo, da buon israelita (Rm 11:1) conosce benissimo il significato biblico di “seme” (זרע, zerà) e sa che si riferisce alla stirpe in senso collettivo e non ad un singolo. Del resto, è chiaro anche dal contesto genesiaco: il “seme” viene moltiplicato fino ad essere “come le stelle dei cieli” ed è il “seme” che “prenderà possesso della porta dei suoi nemici” (espressione questa che non può riferirsi ad Isacco come “seme”, ma a tutta Israele). Che “seme” vada inteso in senso collettivo non solo Paolo lo sa, ma lo indica: “Anch’io sono israelita, del seme [ἐκ σπέρματος, (ek spèrmatos), “da[l] seme”; la stessa parola da lui usata in Gal 3:16] d’Abraamo” (Rm 11:1, TNM). Non ci sono dubbi: il “seme” in senso biblico è tutta la discendenza. Eppure lui rilegge al singolare un nome che è collettivo: “[La Scrittura] non dice: ‘E ai semi’, come nel caso di molti, ma come nel caso di uno solo: ‘E al tuo seme’, che è Cristo” (Gal 3:16, TNM). Questo modo di rileggere può scandalizzare solo i religiosi occidentali. L’ebreo non si scandalizzava e, infatti, non abbiamo documentata nessuna contestazione da parte dei giudei così nemici di Yeshùa e di Paolo.

[Andrea Varxhetta]

Grazie ancora Gianni.
Non so se questa cartella sia nella sezione più adatta, visto che si è toccato anche il tema delle scritture ebraiche e si è citato Noiman spero possa intervenire con un contributo storico.
​Mi sembra però che il punto centrale sia una questione di metodo e di confini esegetici.
​In Genesi il termine zerà (זרע) ha normalmente valore collettivo, cioè discendenza, e questo mi sembra il dato letterale di partenza, il peshat. Per questo la lettura al singolare in Galati 3:16 appare come una rilettura rispetto al senso originario del testo ebraico.
​La mia domanda non è teologica o dottrinale su Paolo, ma metodologica e storica. Questo tipo di rilettura, che sembra dare un significato ulteriore al testo, rientrava già nelle dinamiche del giudaismo del secondo tempio ad esempio nel midrash, senza negare il peshat, oppure rappresenta uno sviluppo successivo verso categorie interpretative diverse?
​La domanda sul battesimo di Yeshùa e sulla mikveh segue lo stesso criterio, quanto i racconti neotestamentari riflettono la prassi e l’esegesi ebraica del primo secolo e quanto, invece, una rilettura teologica successiva?
​Non è una conclusione, ma solo un tentativo di comprendere meglio il confine tra contesto del secondo tempio e sviluppo interpretativo successivo.
Shalom

[Gianni]

L’interpretazione di Paolo in Galati 3:16, pur appoggiandosi a strumenti esegetici conosciuti nel giudaismo del Secondo Tempio, rappresenta una svolta radicale e innovativa. Non si limitò a aggiungere un significato nascosto, ma identificò in modo esclusivo l’adempimento della promessa in una singola persona (Cristo), trasformando l’intera comprensione del patto abramitico.
Per comprendere a fondo questo aspetto, è necessario analizzare separatamente il metodo usato da Paolo e la conclusione teologica a cui giunse.

Il metodo: radicato nel giudaismo del Secondo Tempio
Paolo operava con una mentalità ebraica del 1° secolo e utilizzava metodi esegetici che sarebbero stati riconosciuti dai suoi contemporanei farisei. Possiamo identificare due aspetti fondamentali del suo metodo che si inseriscono nelle dinamiche dell'epoca.
- L’attenzione al singolo termine: Paolo non fraintende la grammatica ebraica. Sapeva perfettamente che il termine זֶרַע è un sostantivo collettivo, capace di indicare sia un singolo discendente che una moltitudine. La sua forza argomentativa non risiede in un errore grammaticale, ma nell’insistere che l’uso della forma singolare (e non plurale) da parte di Dio sia teologicamente significativo e intenzionale. Questo metodo di concentrarsi su una singola parola (o lettera) per trarre conclusioni teologiche è tipico dell’esegesi rabbinica.
- La distinzione tra peshat e derash: nel giudaismo rabbinico, specialmente nel periodo talmudico, si andava sviluppando una distinzione tra il significato semplice e letterale del testo (פְּשָׁט) e il significato dedotto tramite interpretazione (דְּרָשׁ). L’interpretazione di Paolo a Galati 3:16 si colloca a pieno titolo nel regno del derash. Non sta negando che nel senso letterale (peshat) il "seme" di Abramo sia il popolo d'Israele. Sta affermando che esiste un significato più profondo, rivelato da Dio, in cui quel singolo "seme" punta a Cristo.
Tuttavia, è fondamentale notare una differenza centrale. L'esegeta rabbinico, nel suo derash, cercava di armonizzare testi o di ricavare norme di comportamento, ma non sostituiva il senso letterale. Paolo opera una rivoluzione perché, pur riconoscendo il senso letterale (Israele), lo considera transitorio e subordinato al vero "seme" che è Cristo. In questo, il suo derash diventa un'interpretazione cristologica esclusiva.

Sebbene il metodo sia in parte ebraico, la conclusione a cui Paolo giunge è una novità assoluta e segna un punto di rottura irreversibile con l’ebraismo del suo tempo.
- Paolo non si limita a dire che il "seme" include anche il Messia; afferma che, nel senso più profondo e definitivo, il "seme" è Cristo. Per lui, tutte le promesse fatte ad Abraamo culminano e trovano compimento in una singola persona. Questa lettura cristocentrica è la sua innovazione principale.
- Mentre l'esegeta ebreo vedeva il peshat (Israele) e il derash (il senso spirituale) come livelli compresenti e complementari della stessa Torah, Paolo introduce un elemento di successione temporale. Come spiega negli stessi capitoli di Galati, la Legge (e il senso letterale della promessa) aveva una funzione temporanea, in vigore fino all'arrivo del "seme" predestinato, Cristo. Con la sua venuta, l'era dell'adempimento ha avuto inizio, e l'osservanza della Legge come mezzo di giustizia diventa superata.
- Un'altra innovazione decisiva è la conseguenza universale di questa interpretazione: se il seme è Cristo, allora chiunque è unito a lui per fede diventa automaticamente "seme di Abraamo" ed erede delle promesse (Galati 3:29). Questo apre l'alleanza ai gentili senza richiedere la loro conversione al giudaismo, una conclusione del tutto estranea all'esegesi ebraica contemporanea.

In definitiva, la sua interpretazione non potrebbe essere classificata come un semplice midrash senza negare il peshat. Il suo scopo non era aggiungere un significato, ma affermare che il vero significato, rivelato in Cristo, sostituisce e compie quello letterale. È proprio questa operazione di sostituzione a rappresentare l'innovazione radicale di Paolo, ponendo le basi per una nuova lettura della Scrittura che è andata ben oltre le categorie esegetiche del giudaismo del Secondo Tempio.