Continuità tra Scritture Ebraiche e Scritture Greche

[chelaveritàtrionfi]

In realtà, potremmo anche parlare di allusività nel testo , visti i risultati. Ogni cosa ha comunque una spiegazione considerando non solo l’esegesi ma soprattutto l’inquadramento storico e socio-culturale dell’epoca.

Questo effetto di costante "allusività" del Quarto Vangelo, che spinge la mente al continuo dubbio ("è o non è Dio?"), è un fenomeno reale e ampiamente documentato.

Il lettore comune non è un biblista. Si affida alla percezione diretta del messaggio, e questo ha a che fare proprio con il discorso della "ricezione". A volte si rischia anche di confondere le cose, intendendo una comprensione velata con la “fede”. Purtroppo, certe questioni vengono rivelate attraverso la conoscenza. Una conoscenza che non è intesa solo come “acquisizione di informazioni” e possesso degli “strumenti di lavoro”, ma che richiede anche un forte intuito e una certa apertura. Se si gioca in difesa, non credo che si possa andare lontano. L’atteggiamento del religioso posso pure rispettarlo, perché ognuno deve credere come vuole. Però, se si parla di biblistica e studio, le cose potrebbero non coincidere.

Questo aspetto è stato indagato anche dalla narratologia e dalla teoria della ricezione (la risposta del lettore). Ora, non sono un esperto in queste cose, ma nelle mie ricerche ho notato che si sono messe in evidenza particolari problematiche. In parole semplici, si è cercato di studiare come l'autore abbia costruito i continui malintesi nel racconto (ammesso che lo volesse fare volutamente o se era un modo radicato nella scrittura del tempo) e come lettori diversi, con bagagli culturali differenti, reagiscano allo stesso identico testo. Questo valeva nel secondo secolo, figuriamoci oggi.

Per dirla a modo mio, si tratta di un passaggio di lingua, di cultura e di mano. Mantenendo un modello di apertura, il lettore deve capire che parliamo di autori antichi con una cultura ben differente da quella occidentale, e questo distacco è iniziato già dal secondo secolo d.C. Detto ancora alla “spiccia”: al tempo capiva chi era in grado di capire. La fatica interpretativa la facciamo noi oggi.

Rischiamo di allungare il brodo parlando di troppe cose, quindi concentriamoci sul testo e dintorni perché emergono quesiti interessanti.

Appena avrò un momento di calma (spero tra pochissimi giorni) pubblicherò, se deciderò di farlo e se può interessare — perché a dire la verità sono un po' titubante — un intervento più strutturato. Avevo suggerito di leggere Giovanni 5 (in particolare i due versetti che ho proposto) perché in qualche modo c'entrano con tutto questo.

[AEnim]

Avevo suggerito di leggere Giovanni 5 (in particolare i due versetti che ho proposto) perché in qualche modo c'entrano con tutto questo.

Ci proverò da domani in poi, che fra il 22 e il 27 ci sta in mezzo il 23.
Questo resta critico nonostante il verbo sia τιμάω ovvero l'ebraico כבד che è il verbo del comandamento "onora il padre e la madre", e non sia, per esempio προσκυνέω / שחה e nemmeno nessuno degli altri verbi che si usano in ebraico riferiti a Dio incluso nel decaologo.
Resta critico per via del paragone in quanto si parla di onorare il figlio come il padre.
Il punto però non è solo il verbo in sé, ma il livello di onore che il contesto assegna al destinatario.
E' un problema perchè è si vero che nell'ebraismo si onorano genitori, re, profeti, persone autorevoli;
ma l'onore supremo appartiene pur sempre a Dio.
Quindi sembra che Giovanni atribuisca al Figlio lo stesso tipo di onore attribuito al Padre.

Domani mi dedicherò agli altri versi.

[marco]

Cara Janira, permettimi solo una puntualizzazione. La luce divina la possiede solo Gesù. Per Giovanni nessun uomo ha in se la scintilla divina. La luce è scesa sulla Terra e ha dato la possibilità all’uomo di accoglierla o rifiutarla.
Credo che Giovanni abbia voluto contrastare l’idea regina della gnosi che vorrebbe la scintilla divina naturalmente residente dentro l’uomo.

[marco]

Cara Aenim, non era certo mia intenzione suggestionarti. Che brutta parola.
Il mio sentimento era simile a quella persona che ha del cibo e vuole condividerlo con altri.

[Janira]

"La luce divina la possiede solo Gesù. "

Marco, lo so che i cristiani credono questo, ma è appunto una vostra credenza/interpretazione. Un tempo mi avrebbe forse dato fastidio, oggi invece semplicemente penso " Se va bene a te, io la vedo diversamente". Infatti secondo i miei studi senza questa piccola scintilla divina, che altro non è che un piccolo seme della qualità del Creatore, cioè l'amore assoluto, l'essere umano sarebbe completamente opposto al Creatore e non avrebbe alcuna possibilità di scegliere o nemmeno desiderare di essere diverso da quello che è. Invece quello che viene definita "chiamata" è proprio il risveglio di questo punto nel cuore in una persona, che inizia a sentire un'insoddisfazione inspiegabile nei confronti della sua vita, per cui inizia una ricerca interiore. E questo risveglio è causato proprio dalla Luce del Creatore, che è ovunque attorno a noi. La luce agisce e influenza ogni singolo essere umano su questa terra, non solo Yeshua. L'unica differenza è che c'è chi coglie questo nuovo desiderio e cerca di svilupparlo, e chi no. Mia personalissima opinione, Yeshua lo ha sviluppato al massimo livello, entrando in equivalenza di forma con Il Creatore, realizzando ciò che dice lo Zohar : "Il Creatore, Israele e la Torah " sono Uno, cioè Il Creatore, la Sua Luce e coloro che vogliono essere nella dazione sono Uno.

[AEnim]

Sono arrivata a un certo punto del lavoro che sto facendo ma è diventato un punto morto o perlomeno che implica un lavoro lungo per cui alla fine del testo chiedo diverse mani da un lato da Chelaveritàtrionfi e Gianni e dall'altro da Noiman, che è sparito!


Per ora ho analizzato Giovanni 5:1-18 per capire come si collega alla porzione che Chelaveritàtrionfi ha proposto di analizzare e mi sono annotata alcune osservazioni, i relativi dubbi, come sia possibile superarli.

La festa del v. 1 di Giovanni cap 5.
Giovanni dice semplicemente "una festa dei Giudei" senza specificarne il nome. Ho verificato che le ipotesi più frequenti fra gli studiosi sono Pasqua, Shavuot o Purim, ma non esiste un consenso. Mi ha colpito che il miracolo avvenga poi di sabato, perchè ricordavo che alcune festa possono coincidere anche con lo Shabbat ma la maggior parte no.
In ogni caso Gesù può essere salito a Gerusalemme per la festa e aver compiuto la guarigione alcuni giorni dopo.

"Una festa dei Giudei".
Questa espressione mi è sembrata insolita se l'autore fosse l'apostolo Giovanni, ebreo, perché suona quasi come se prendesse le distanze dalle feste ebraiche. Anche qui ho scoperto che è una questione discussa fra gli accademici: nel quarto Vangelo l'espressione "i Giudei" non indicherebbe sempre tutto il popolo ebraico, ma spesso le autorità religiose o il gruppo ostile a Gesù, e ci si arriverebbe per osservazione del testo. Altri studiosi però vedono in questo anche un riflesso della situazione della comunità giovannea, ormai distinta dalla sinagoga.

Il versetto 4.
Ho verificato la spiegazione dell'angelo che scende ad agitare l'acqua, ed ho trovato che è generalmente considerata una interpolazione: manca nei manoscritti greci più antichi ed è probabilmente una glossa inserita per spiegare perché i malati attendessero il movimento dell'acqua.
Crea qualche problemino buffo.
Infatti è probabile che il fenomeno naturale che si verificava nella piscina non si ponesse il problema di non far brulicare l'acqua di sabato.
In tal caso si sarebbe potuto dire che gli angeli non avessero rispettato lo shabbat!

Il versetto 6 e il corsivo della Nuova Diodati.
L'espressione "in quello stato" è in corsivo perché non compare nel testo greco: è un'integrazione del traduttore per rendere comprensibile un'ellissi. Letteralmente il greco dice che Gesù sapeva che quell'uomo "aveva già molto tempo", sottintendendo "in quella condizione".

Il sabato e la guarigione.
Mi sono chiesta perché la guarigione fosse considerata una violazione dello Shabbat, visto che nell'ebraismo esiste il principio del pikuach nefesh, secondo cui salvare una vita prevale sul sabato.
Tuttavia è anche vero che non si tratta di un'emergenza: il paralitico è infermo da trentotto anni, quindi l'obiezione dei suoi avversari poteva essere che la guarigione non fosse urgente e potesse attendere la fine del sabato.
Va beh.
In ogni caso nemmeno Giovanni fonda la legittimità della guarigione sul pikuach nefesh, ma sull'autorità stessa di Gesù, mi pare.
Ma resterebbe sempre da analizzare se guarire nel modo in cui Gesù ha fatto quel giorno sia una melakhah, e in Giovanni 5 Gesù non prepara alcun medicamento. Non impasta fango (come farà in Giovanni 9), non applica unguenti, non compie alcun lavoro materiale. Pronuncia soltanto parole, quindi non compie alcuna melakhah.
Infatti le 39 melakhot (le categorie di lavori proibiti di Shabbat) derivano dai lavori necessari alla costruzione del Tabernacolo (e, per estensione, del Tempio). Questo è il modo in cui la tradizione rabbinica sistematizza il sabato nella Mishnah.
Il problema che apprendo è però che non sappiamo se nel tempo di Gesù questa formulazione fosse già esplicitamente elaborata. È molto probabile che molte di quelle tradizioni fossero già in circolazione oralmente, ma la loro codificazione scritta è successiva.
Trasportare un lettino invece sembra effettivamente costituire un problema.

Il lettuccio.
Il primo rimprovero non riguarda la guarigione, ma il fatto che il guarito trasporti il proprio lettuccio, gesto che poteva essere interpretato come trasporto di un carico durante lo shabbat, vietato esplicitamente in Geremia.

"Non peccare più".
A questo punto in un primo momento mi era sembrato che Gesù stesso considerasse peccaminoso aver trasportato il lettuccio, ma rileggendo il testo ho finito per concludere che l'ammonimento riguarda la vita dell'uomo nel suo insieme e non il gesto appena compiuto su comando di Gesù.

"I Giudei cercavano di ucciderlo".
Mi ha sorpreso che accusassero Gesù sia di violare il sabato sia di chiamare Dio suo Padre. Chiamare Dio "Padre", infatti, non era estraneo all'ebraismo. Il punto, però, non sembra essere il titolo in sé, bensì il tipo di rapporto esclusivo che Giovanni attribuisce a Gesù con il Padre, tema sviluppato nel lungo discorso che segue tutto ciò.

Nel complesso, questi versetti mi hanno dato l'impressione che Giovanni utilizzi il miracolo sostanzialmente solo per introdurre il conflitto fra quei Giudei e Gesù, ed è quest'ultimo che conduce al successivo discorso di Gesù sulla propria identità.
Ciò mi fa escludere che vi sia l'intento che sia quella guarigione ad essere considerata come un 'dare la vita'.

La questione non è che gli accusatori non hanno visto il 'miracolo' ed hanno pensato ad un atto medico che comportasse preparazione di medicamenti quindi melakhah, ma è che Gesù abbia autorizzato un altro a compiere una melakhah in palese infrazione dello shabbat.
Il vero centro del capitolo diventa però non tanto un confronto sul sabato ma sull'autorità con cui Gesù agisce, parla, ed assume su di sé una autorità normativa (infrangi pure lo shabbat, porta via il tuo lettino).
Il problema nel capitolo 5 diventa: Gesù ha autorità sufficiente per ordinare un'azione che, secondo l'interpretazione di quei giudei, viola il sabato?


Il passaggio improvviso al discorso sulla vita.
Una delle difficoltà maggiori che ho incontrato è stato il passaggio dal racconto della guarigione al discorso successivo. Il testo sembra fare un salto: da un uomo paralitico si passa improvvisamente alle affermazioni secondo cui il Figlio dà la vita mentre la guarigione del paralitico non è sicuramente la resurrezione di Lazzaro, che comunque ci sarà nel cap. 11 (mentre la resurrezione della figlia di Giairo non è menzionata da Giovanni).
Ho riscontrato che questo tipo di "salto" è abituale: rispetto al significato che Giovanni vuole sviluppare, la narrazione miracolistica da sola appare insufficiente a giustificarlo perchè Giovanni non mette un ponte esplicito tra il simbolo e il significato. Ovvero il simbolo è molto circoscritto rispetto ai significati che successivamente verranno trattati.
Anche da qui esco deducendo che non sembra affatto che Giovanni, nè di conseguenza lo stesso Gesù, intenda quella guarigione come il 'dare la vita' che Gesù si appresta a pronunciare.


Che cosa significa l'espressione "dare la vita" in questo capitolo.
Ho cercato di chiarirmi il significato di questa espressione per Giovanni ma per ora non sono riuscita a sviluppare, ed ho deciso allora di fare un percorso diverso: partire dal Tanakh.

Qui mi sono incasinata perchè per esempio
in Ezechiele 36:26-27: Dio dona un cuore nuovo e uno spirito nuovo,
ma non si parla esplicitamente del fatto che ciò corrisponda e sia inteso come "dare la vita". La vita ce l'hanno già.
Oppure in 2 Re 20:5-6 Dio guarisce Ezechia dalla malattia, ma non si definisce questo lì come un "dare la vita".
Quindi il salto che Giovanni fa dalla guarigione di un paralitico, che nel nostro linguaggio noi definiremmmo un 'dare la vita', ma è il ns. linguaggio e stile di pensiero moderno, al discorso successivo su Gesù, è veramente notevole.


A Noiman chiedo, se legge e non si è perduto in chissà quale barca in alto mare, di scegliere per me passi del TanaKh in cui si parla di "dare la vita" in senso lato (guarire come dare la vita, liberare come dare la vita, sottrarre dall'evenienza di morire come dare la vita, mentre a Chelaverità e Gianni di indicarmi cosa dovrei andare a guardare per determinare cosa significhi "dare la vita" in Giovanni, per il Gesù descritto da Giovanni, perchè non riesco proprio a capire quale sia il parallelismo che il protagonista Gesù nel testo fa in merito al dare la vita fra sè come 'il figlio' e 'il padre'.

In pratica non riesco ad identificare un parallelo fra il linguaggio di Giovanni e quello del Tanakh.

[chelaveritàtrionfi]

Però adesso ci sono in ballo molti argomenti e diventa difficile seguire tutto. Io così non riesco.

Eravamo rimasti alle domande sull’ebraismo rabbinico e sull’allusività. Il discorso è lungo, pensavo di svilupparlo un passo alla volta così che anche gli altri potevano contribuire. Provo a mettere insieme un pò di argomenti.

Ho consigliato di leggere i passi di Giovanni 5, in particolare:

• Versetto 22: «Il Padre infatti non giudica nessuno, ma ha rimesso ogni giudizio al Figlio».
• Versetto 27: «E gli ha dato il potere di giudicare, perché è Figlio dell'uomo».

(il versetto 23 rientra anche in questa modalità ma merita un trattamento a parte).

perchè si parla esplicitamente di giudizio. NEll’analisi precedente, avevamo individuato i ruoli di mandante e mandatario. Il testo usa in modo marcato le categorie giurisprudenziali della delega, dei patti di mandato e della figura dei saggi plenipotenziari (persone a cui è conferita piena autorità). Tutto questo ci dice molto sull'orizzonte culturale dello scrittore.

Ritrovare questa precisa forma mentis nel Quarto Vangelo suggerisce che chi ha messo per iscritto queste righe si muoveva in un contesto storico successivo e differente rispetto a quello dei primi Vangeli Sinottici, respirando già l'aria di quella transizione. Questo periodo richiama l’ebraismo rabbinico, ovvero la fase successiva al 70 d.C.

Un altro indizio schiacciante in questa direzione è l’utilizzo di un termine che compare nel Nuovo Testamento solo ed esclusivamente in Giovanni: Aposynàgogos (ἀποσυνάγωγος). Questo termine greco, che significa semplicemente "espulso dalla sinagoga" o “tagliato fuori dall’assemblea”, compare in tre passi precisi (Gv 9:22, Gv 12:42, Gv 16:2):

https://biblehub.com/greek/656.htm

Nei Vangeli Sinottici (Matteo, Marco, Luca), antecedenti al 70 d.C., non vi è alcuna traccia del termine Aposynàgogos. Quando quelle tradizioni si sono formate, questa espulsione ufficiale (la rottura formale tra la sinagoga e la comunità dei primi credenti) non era ancora avvenuta nel giudaismo. Nel Vangelo di Giovanni, invece, la parola compare tre volte perché l'autore scrive alla fine del I secolo. In quell'epoca, il trauma di questa cacciata giuridica e sociale dalle sinagoghe era già una dolorosa realtà quotidiana per la sua comunità. Questo dettaglio linguistico sposta fortemente l'orizzonte del testo verso l'epoca rabbinica di Jabneh.

La storia e la tradizione ebraica ci spiegano l'origine di questo passaggio: a Jabneh venne inserita nella preghiera quotidiana dell'Amidah la formula della Birkat ha-Minim (la dodicesima benedizione, che in realtà era una maledizione contro gli eretici e i traditori), un decreto rabbinico formale registrato anche nel Talmud di Babilonia (Berakhot 28b). Chiunque guidasse la preghiera in assemblea doveva recitarla pubblicamente ad alta voce. Un giudeo-cristiano non poteva farlo senza trovarsi a maledire la sua stessa corrente, venendo così identificato dall'intera comunità ed espulso. L'uso che Giovanni fa di aposynàgogos riflette esattamente il trauma storico e sociale di questo decreto rabbinico di fine I secolo:
https://scielo.org.za/scielo.php?script ... 1000100023


Analizzando i passi di Giovanni 5, alcuni studiosi hanno dimostrato che l'autore applica qui rigidamente le regole giudaiche dello Shaliah (l'emissario plenipotenziario). Gesù agisce con totale autonomia, risuscita i morti ed esercita il giudizio proprio perché il Mandante (il Padre) gli ha trasferito i pieni poteri legali:

https://www.academia.edu/127920405/The_ ... ng_to_John

http://orvillejenkins.com/theology/unityjesusgod.pdf

In campo accademico, lo storico Maurice Casey (From Jewish Prophet to Gentile God, 1991) argomenta esattamente questa tesi: quando il Vangelo di Giovanni è uscito dal suo alveo originario giudaico ed è stato letto da pagano-cristiani di cultura greca e romana, questi ultimi non possedevano i codici culturali per decodificare l'iperbole semitica e la metafora dello Shaliah. Di conseguenza, hanno letto la "piena libertà del mandatario" come l'affermazione di una natura divina intrinseca e co-eterna.

https://scielo.org.za/scielo.php?script ... 1000100023

https://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/ ... -2_050.pdf



Dal punto di vista della narratologia e della risposta del lettore, questo effetto di "allusività" e il dubbio costante di cui parli ("è o non è Dio?") sono reali. Non nascondo che per rintracciare questi collegamenti accademici in così breve tempo ho semplicemente incrociato il tuo stimolo con una vecchia pista bibliografica che avevo conservato nei miei appunti storici, verificandone i riscontri in rete. Ragionando su quei dati, mi è venuto il sospetto che questa impressione non derivi da un'ambiguità volontaria dell'autore.

Nella letteratura semitica dell'epoca, l'uso di espressioni iperboliche per figure messianiche era un modo di esprimersi comune. Un esempio calzante è il testo giudaico del Libro delle Parabole di Enoc (1 Enoc; 1 a.C. – 1 d.C.), che prende la celebre figura del "Figlio dell'Uomo" già descritta nella visione profetica di Daniele 7 e la spinge al limite estremo, facendolo sedere sul trono di gloria accanto a Dio per giudicare il mondo. Ebbene, se in Daniele o nel successivo testo di Enoc questa imponente delega di poteri non metteva certamente in discussione il monoteismo — poiché l'autorità era esplicitamente "data e ricevuta" dal Mandante Supremo — a una mente disattenta o estranea a quel mondo l'opera restituisce la stessa identica impressione allusiva ("è o non è Dio?"), pur rimanendo a tutti gli effetti un testo ebraico.

E parlando di allusività, abbiamo notato che il malinteso nasce piuttosto quando questi scritti sono passati nelle mani dei lettori occidentali greci e romani. Privo dei codici del diritto ebraico, uno "straniero puro" finisce per fraintendere l'estrema libertà del mandatario giovanneo, traducendola subito in termini di divinità intrinseca. La dottrina della divinità formale si sviluppa dopotutto nel secondo secolo, e una spia di questa transizione culturale si trova già intorno al 110 d.C. nelle Lettere di Ignazio di Antiochia, dove si inizia a spingere il linguaggio chiamando esplicitamente Gesù "il nostro Dio". Giovanni si colloca in quella terra di confine: stiracchia al limite le categorie della delega per rivestire l'evento della risurrezione di un marcato protagonismo attivo del Figlio.

https://reference-global.com/download/a ... 9-0007.pdf

Se andiamo a indagare accuratamente la storia del periodo, questo "passaggio di mano" coincide con l'impatto del cristianesimo nascente contro il Culto Imperiale Romano. Nelle città greche e romane dell'epoca (specialmente in Asia Minore), gli imperatori come Augusto o Giulio Cesare erano ufficialmente acclamati con iscrizioni pubbliche massicce come "Figlio di Dio", "Dio manifestato" o "Signore e Salvatore".

Quando i lettori occidentali, totalmente immersi in questa cultura dell'uomo-Dio imperiale, si sono trovati davanti alle iperboli giovannee sul Figlio che "opera con totale autonomia", hanno finito inevitabilmente per applicare a Gesù lo stesso identico filtro concettuale ontologico. Hanno decodificato un'altissima delega di autorità semitica sovrapponendola ai parametri di natura divina intrinseca tipici della mentalità imperiale romana e della filosofia greca. L'attrito strutturale nasce da qui.

[AEnim]

Analizzando i passi di Giovanni 5, alcuni studiosi hanno dimostrato che l'autore applica qui rigidamente le regole giudaiche dello Shaliah (l'emissario plenipotenziario). Gesù agisce con totale autonomia, risuscita i morti ed esercita il giudizio proprio perché il Mandante (il Padre) gli ha trasferito i pieni poteri legali:

Bisogna davvero che legga cosa dicono perchè io su questo capitolo 5 faccio una fatica boia, pur avendo conoscenza ed avendo assorbito il concetto (ma ci ho messo parecchi anni di frequentazione dell'ebraismo a capire l'ingranaggio, soltanto una decina: vabbè non lo faccio di mestiere, è chiaro)

In campo accademico, lo storico Maurice Casey (From Jewish Prophet to Gentile God, 1991) argomenta esattamente questa tesi: quando il Vangelo di Giovanni è uscito dal suo alveo originario giudaico ed è stato letto da pagano-cristiani di cultura greca e romana, questi ultimi non possedevano i codici culturali per decodificare l'iperbole semitica e la metafora dello Shaliah. Di conseguenza, hanno letto la "piena libertà del mandatario" come l'affermazione di una natura divina intrinseca e co-eterna.

Questo è sicuro, come d'altronde la maggior parte delle persone che leggono i Vangeli non possiedono i codici culturali per decodificare l'iperbole semitica e la metafora dello Shaliah.

Ragionando su quei dati, mi è venuto il sospetto che questa impressione non derivi da un'ambiguità volontaria dell'autore.

Certamente non poteva prevedere chi sarebbero stati i suoi futuri lettori.

Tuttavia il linguaggio di Giovanni come lo sto approcciando in questo capitolo appare come "pompato", come uno che sta "pompando" tantissimo, direi disperatamente, il personaggio di Gesù, "il nostro guru".
A Gesù sono attribuiti tanti titoli: figlio di dio, figlio dell'uomo come in Daniele, signore, unto, messia, salvatore, profeta, maestro, non sembrano un po' troppi? Ci si domanda come mai tanto bisogno di così numerosi titoli. Sembra quasi un: dai che almeno con uno magari ci azzecchiamo. Non lo dico con ironia, ma proprio sul serio. Come se si volesse rendere qualcuno importante a tutti i costi. Sembra una corsa per farlo entrare nel guinness dei primati, o da una parte o da un'altra.

Se ci fai caso l'ebreo non è mai a contatto costante con un solo ed unico personaggio diciamo 'pesante'.
C'è Adamo che per la tradizione ebraica era un essere così luminoso che la luce emessa dal suo solo calcagno da sola era in grado di oscurare il sole, c'è Noach, c'è Abramo, c'è Giacobbe, c'è Giuseppe, c'è Mosè, ci sono i profeti, Elia per esempio, giusto per citarne uno, ma sono tutti dei personaggi belli tosti. Compiono grandi opere, cose straordinarie, anche miracoli e guarigioni, mi pare che Elia ed Eliseo resuscitino anche due bambini, se non mi ricordo male.
Si fa fatica a mantenerne uno al di sopra di tutti gli altri, proprio perchè è difficile raccontarne uno senza raccontare tutti gli altri. Forse Mosè è quello più in rilievo, per un motivo, conduce alla terra, per questo è particolarmente venerato. Ma lui, nella terra, Dio non lo fa entrare. Però ciascuno di questi personaggi, ha anche delle 'pecche', almeno una. C'è, ad esempio, il famoso peccato di Mosè, che però non è chiaro quale sia, e Rav. Arbib dice in un video che a furia di domandarsi quale sia si finisce per attribuirgliene una quantità esagerata. Insomma possedere la delega sembra che significhi anche che prima o poi qualcosa da qualche parte la sbagli. Ma per Gesù non è lo stesso! Intanto è abbastanza solo, non così costantemente a contatto con tutti gli altri personaggi, che finiscono per essere relegati ad uno sfondo. Poi lui è perfetto, non ha nemmeno un peccatuccio piccolo piccolo. Non ha difetti. Sembra, oserei dire 'idolatrato'. Come se non ci fossero gli stessi dispositivi di sicurezza per prevenirlo. Quando tutto deve essere riletto alla luce di Gesù -che viene staccato dalla storia di israele dove peraltro non ha ruoli, non ha riconoscimenti, non annovera grandi opere andate a buon fine, non ha nemmeno una discendenza - tutto scompare un po', per lasciare il podio alla luce che deve illuminare le altre cose.

Sicchè nel momento in cui leggi i vangeli ti ritrovi solo con Gesù e davanti al chi crede in me chi non crede in me. Che non ci viene richiesto per Adamo, Noach, Abramo, Giacobbe, Giuseppe, Mosheh rabbenu, etc.

[Gianni]

Troppa confusione. Davvero troppa!

Gv 5 è un capitolo difficile sotto diversi punti di vista, a cominciare da un problema di critica testuale (e questo è il minore).

AEnim ha evidenziato diverse questioni.
Naza riconosce: «Ci sono in ballo molti argomenti e diventa difficile seguire tutto. Io così non riesco», ma poi aggiunge lui stesso altre questioni e parte come un treno troppo carico. Trae anche conclusioni (errate) sulla data di composizione degli scritti evangelici.

Avete scritto lunghissimi trattati che sollevano problemi invece di affrontarli. A dirla tutta, appena si inizia a leggerli e poi si vede quanto siano lunghi, passa la voglia.

Permettetemi di elencare alcune questioni che avete sollevato su Gv 5:

- Incongruenze (senza sospettare che c’è un problema di critica testuale)
- "Una festa dei Giudei": quale?
- L’angelo che scende ad agitare l'acqua
- Il termine ἀποσυνάγωγος
- La בִּרְכַּת הַמִּינִים
- Destinatari, lettori impliciti e futuri di Gv

Troppo, davvero troppo. Occorre procedere con un solo punto alla volta.

Per alleggerire il carico, inizio io con la questione più semplice che – per non appesantire questo stesso mio intervento – tratterò in un intervento a parte, subito dopo questo.
Per agli altri suggerisco di continuare con quello che il primo di voi inizierà a trattare e di non passare ad ad altro finchè non sia concluso.

[Gianni]

Qualche scriba ha fatto confusione con i fogli, mischiandoli

Una questione molto rilevante investe i capitoli 4, 5 e 6 di Gv. Il capitolo 6 (moltiplicazione dei pani) segue meglio al capitolo 4 (Yeshùa in Galilea) che non al 5 (Yeshùa a Gerusalemme). La successione proposta dall’attuale testo giovanneo dà infatti una successione non logica, ma se si sposta il capitolo i trasferimenti di Yeshùa rientrano nel suo proposito di muovere man mano dalla Galilea a Gerusalemme.

4:3 Dalla Giudea Yeshùa va in Galilea
4:4,5 Nel tragitto passa per la Samaria
4:43 Va in Galilea
4:46 È a Cana di Galilea
6:1 Va “all'altra riva del mare di Galilea”
5:1 “Dopo queste cose” sale a Gerusalemme
7 Dalla Galilea va Gerusalemme
8 Va al Monte degli Ulivi (Gerusalemme)

Se si sposta il capitolo 6 dopo il 4, facendolo seguire dal 5 e dal 7, tutto va a posto