Continuità tra Scritture Ebraiche e Scritture Greche

[Gianni]

Sulla datazione di Gv sono in assoluta controtendenza.
Intanto comincio dai sinottici:
https://www.biblistica.it/?page_id=2034

[chelaveritàtrionfi]

Sulla datazione di Gv sono in assoluta controtendenza.
Intanto comincio dai sinottici:
https://www.biblistica.it/?page_id=2034

Caro Gianni, io invece non sono né in tendenza né in controtendenza.
Preferisco evidenziare solide prove se ci sono o ipotesi più probabili.

Ho guardato lo studio che hai linkato e noto che si concentra interamente sulla risoluzione del problema e sulla datazione dei Sinottici, utilizzandoli come punto di partenza.

Capisco e condivido la tua scelta metodologica di cominciare da Matteo, Marco e Luca forse per evidenziare come certe impostazioni tradizionali si fondino su presupposti preconcetti e su passaggi patristici complessi, e come nella ricerca scientifica le varie proposte mantengano sempre un valore probabilistico e aperto.

Proprio perché trovo stimolante questo approccio basato sull'incrocio tra storia e analisi testuale, evito di entrare nel merito dei Sinottici per non allungare inutilmente la discussione o andare fuori tema, e accetto volentieri di seguirti sul terreno del Quarto Vangelo.

Visto che ti dichiari in assoluta controtendenza su Giovanni, sono davvero curioso di leggere i tuoi sviluppi. Utilizzando questo medesimo rigore scientifico, isolando i fatti ed escludendo qualsiasi lettura acritica della tradizione, quali sono secondo te i dati testuali interni e i riscontri materiali esterni che determinano la datazione del Quarto Vangelo? Se dovessimo basarci strettamente sull'evidenza scientifica dei più antichi frammenti papiracei in nostro possesso, quale finestra cronologica diventa a tuo avviso matematicamente e logisticamente sostenibile per l'archetipo originale?

[Gianni]

Caro Naza, apprezzo il tuo sforzo di ragionare sulla Scrittura e ti riconosco un certo acume d’indagine, ma consentimi di dirti che noto una tua tendenza (forse involontaria, non so) a dare per scontate molte valutazioni degli esegeti, le quali vengono alla fine a costituire una specie di interpretazione standard di Gv. Se non si ha una seria preparazione preliminare, è facile cadere nella trappola. Davi per scontato, solo per citare un esempio, che Giovanni fosse scritto su rotolo.

Ma veniamo al punto: quando fu scritto il cosiddetto «quarto Vangelo»?

Fu scritto nel primo secolo, oppure nel secondo come ritennero molti studiosi dei tempi passati? I manoscritti riguardanti lo scritto evangelico di Giovanni (che è il più testimoniato fra tutti i libri biblici) ci obbligano a risalire al primo secolo. I più importanti sono i papiri P52, P66 e P75.
Anche Ignazio di Antioca (33 circa – 107 circa), pur non citandolo espressamente, si riferisce allo scritto giovanneo quando, ad esempio, dice che la Cena del Signore rappresenta la carne di Cristo (Gv 1:14); nella sua lettera a quei di Filadelfia (in 7,11) parla del vento-spirito “che non si sa da dove viene e dove va” (Gv 3:8); in quella si magnesii (in 8) chiama il figlio di Dio sua parola (lògos). Siccome Ignazio di Antioca morì verso il 107, ne viene di conseguenza che lo scritto giovanneo dev’essere anteriore alla fine del primo secolo. Alcuni dati corrisponderebbero meglio all’ultimo decennio del primo secolo. Si prenda, ad esempio, in considerazione Gv 9:22, in cui è detto che i giudei “avevano già stabilito che se uno avesse riconosciuto Gesù come Cristo, sarebbe stato espulso dalla sinagoga [ἀποσυνάγωγος (aposynàgogos) ]” (NR). Questo aggettivo, che significa letteralmente “fuori dalla sinagoga” (= espulso dalla comunità assembleare) è come termine un unicum nel panorama letterario antico: non esiste nel greco classico e compare in tutta la Bibbia soltanto 3 volte, tutte all'interno dello scritto giovanneo, in 9:22, 12:42 e 16:2.
Questo decreto di espulsione sarebbe un anacronismo al tempo di Yeshùa, ma si spiegherebbe meglio con la decisione presa al sinodo di Jamnia di espellere dalla comunità tutti i giudei seguaci di Yeshùa. Moltissimi storici e biblisti associano la triplice menzione dell'essere aposynàgogos in Gv alla “benedizione degli eretici”, una formula introdotta intorno all'anno 90 dai rabbini riuniti nel Concilio di Jamnia. Ma, nella valutazione che spero faremo si tenga presente Luca 21:20 raffrontato a Marco 13:14.

Andando al sodo, io – in controcorrente – aderisco a ciò che ho imparato personalmente dal professor Fausto Salvoni, che tra l'altro curò tutte le note introduttive e le note in calce della Bibbia concordata (Mondadori), il quale fu mio insegnante alla Facoltà Biblica. Il professor Fausto Salvoni scrive a pag. 32 della sua dispensa universitaria Gesù Cristo – Volume II: «Possiamo concludere che il quarto vangelo fu scritto da un giudeo assai colto verso il 50-60».

Sono andato al sodo, ma ovviamente, possiamo esaminare tutti i passaggi e si può rispondere a ogni domanda o obiezione.

Se si vuole proseguire su questo punto, raccomando di affrontare una sola questione alla volta, perché il tutto è molto complesso.

[chelaveritàtrionfi]

Caro Gianni,
se per "tendenza" ti riferisci al mio vecchio post (il "malloppone"), posso anche aver citato studiosi o esegeti, ma non assumo le loro conclusioni come verità indiscutibili. Le considero strumenti di lavoro, non punti di arrivo. Non ho alcuna tesi preconcetta o scuola dottrinale da difendere: se un argomento viene confutato sulla base dei dati, non ho alcuna difficoltà a correggerlo o integrarlo. Il mio intento era semplicemente quello di sintetizzare lo stato della ricerca su alcuni temi.

Ti anticipo però che, leggendo il tuo ultimo intervento, ho notato alcuni aspetti che, a mio avviso, meritano un approfondimento storico e cronologico. Preferisco affrontarli con ordine, quando entreremo nel merito dei singoli argomenti.

Per quanto riguarda la questione del rotolo, essa non riguarda affatto gli esegeti o una particolare interpretazione del Vangelo di Giovanni, bensì un tema di storia della cultura materiale e della trasmissione dei testi.

Nel mio primo intervento il ragionamento prendeva le mosse da un dato storico generale: nel I secolo d.C., periodo nel quale vengono comunemente collocati i Vangeli, il formato librario predominante nel mondo greco-romano era il rotolo, mentre il codice iniziò ad affermarsi progressivamente tra la fine del I e il II secolo, trovando una diffusione particolarmente precoce negli ambienti cristiani.

Riconosco volentieri che la mia formulazione poteva essere più precisa. Non intendevo affermare come fatto dimostrato che l'autografo del Vangelo di Giovanni fosse un rotolo. Intendevo semplicemente osservare che, nell'ipotesi in cui il primo esemplare fosse stato redatto secondo il formato librario prevalente del suo tempo, cioè il rotolo, non sarebbe stato materialmente possibile ipotizzare uno scambio accidentale di "pagine" come spiegazione dell'inversione dei capitoli. Era quindi un ragionamento ipotetico sul possibile meccanismo materiale della trasmissione, non una tesi sull'autografo. Ti ringrazio comunque per la precisazione, che accolgo volentieri.

Hai correttamente ricordato che i più antichi manoscritti di Giovanni oggi conservati sono codici. Il frammento P52, che tu stesso hai citato e per il quale ti ho già ringraziato, risale al II secolo ed è in formato codice; lo stesso vale per P66 e P75. Questo documenta che il Vangelo di Giovanni circolava già in forma di codice nella più antica tradizione manoscritta oggi conservata.

D'altra parte, gli studi sulla storia del libro antico – da Roberts fino alla letteratura specialistica più recente – mostrano che il codice, pur essendo già conosciuto, divenne progressivamente il formato privilegiato negli ambienti cristiani, mentre nel mondo classico il rotolo continuava a rappresentare il formato librario predominante per le opere letterarie.

Anche la Treccani ricorda come il codice ebbe inizialmente impieghi pratici e di consultazione, prima di affermarsi stabilmente come formato librario. La perdita degli autografi, tuttavia, non consente di stabilire con certezza quale fosse il supporto materiale del primissimo esemplare del Vangelo di Giovanni.

Condivido invece la tua osservazione sul fatto che questo sia un ambito che richiede una seria preparazione, ma aggiungerei anche ampia e interdisciplinare. Nessuno può essere specialista di ogni settore della ricerca storica, filologica, archeologica e paleografica. Per questo motivo ritengo normale confrontarsi attraverso fonti e riferimenti verificabili, mantenendo sempre la disponibilità a correggere eventuali imprecisioni quando emergono dati migliori.

Per quanto riguarda la cronologia del Vangelo di Giovanni, noto invece una differenza di metodo. Se si assume come punto di partenza una datazione molto precoce (ad esempio gli anni 50–60 d.C.), come propone il professor Fausto Salvoni, si adotta una ricostruzione storica che, pur essendo del tutto legittima, necessita di essere sostenuta da adeguate evidenze documentarie, esattamente come qualsiasi altra proposta cronologica.

Quanto ai riferimenti alla mia preparazione o al professor Salvoni, preferirei che il confronto rimanesse concentrato sugli argomenti. Credo che, in una discussione, ciò che conta non sia chi cita un autore o quale curriculum abbia l'interlocutore, ma la solidità delle evidenze e del ragionamento.

Personalmente preferisco seguire il percorso inverso: partire dai dati disponibili e lasciare che siano essi, per quanto possibile, a orientare la cronologia. Dove le evidenze non consentono conclusioni definitive, ritengo più corretto parlare di ipotesi piuttosto che di certezze.

Entrando nel merito della datazione del Quarto Vangelo, possiamo procedere con ordine, affrontando un argomento alla volta. Prendendo spunto dal tuo ultimo messaggio, proporrei questa scaletta:

1. P52 e la sua diffusione (anche P66 e P75): tempi storicamente plausibili per la trasmissione del Vangelo da Efeso all'Egitto e implicazioni per la datazione.
2. Le testimonianze patristiche: analisi filologica e storica delle espressioni presenti nelle lettere di Ignazio di Antiochia.
3. I dati interni al Vangelo: il significato storico del termine aposynàgogos nel contesto dell'ebraismo successivo al 70 d.C.
4. Il confronto con i Sinottici: valutazione metodologica dei rapporti tra Giovanni, Marco e Luca e del loro eventuale peso nella datazione.

Naturalmente, se preferisci partire da un altro argomento, va benissimo. In questi giorni avrò poco tempo per collegarmi, quindi risponderò con calma.


Fonti di riferimento
• https://www.treccani.it/enciclopedia/co ... Antica%29/
• https://www.biblicalarchaeology.org/dai ... -bookroll/
• https://library.biblicalarchaeology.org ... or-scroll/

[Gianni]

Oggi tocca a me «il malloppone».

Caro Naza, prendo in considerazione Gv 9:22, in cui è detto che i giudei “avevano già stabilito che se uno avesse riconosciuto Gesù come Cristo, sarebbe stato espulso dalla sinagoga [ἀποσυνάγωγος (aposynàgogos) ]”. - NR.
Questo aggettivo, che significa letteralmente “fuori dalla sinagoga” (= espulso dalla comunità assembleare) è come termine un unicum nel panorama letterario antico: non esiste nel greco classico e compare in tutta la Bibbia soltanto 3 volte, tutte all'interno dello scritto giovanneo, in 9:22, 12:42 e 16:2.
Questo decreto di espulsione sarebbe un anacronismo al tempo di Yeshùa, ma si spiegherebbe meglio con la decisione presa al sinodo di Jamnia di espellere dalla comunità tutti i giudei seguaci di Yeshùa. Moltissimi storici e biblisti associano la triplice menzione dell'essere aposynàgogos in Gv alla “benedizione degli eretici”, una formula introdotta intorno all'anno 90 dai rabbini riuniti nel Concilio di Jamnia.

La birkàt hamminìm (ברכת המינים), la “benedizione degli eretici”
Istituita nel primo secolo dai rabbini di Yavne (Jamnia), fa parte della Amidàh, la preghiera quotidiana centrale dell'ebraismo (di cui è la dodicesima invocazione), atta a identificare e allontanare dalla sinagoga gli eretici e i dissidenti. Risale al rabbino Shmuel ha-Katan, che la formulò attorno all'85. Il senso della supplica a Dio è: «Che tutti i nemici del tuo popolo e i loro oppositori siano rapidamente annientati». Nella recensione palestinese (rinvenuta della Ghenizàh del Cairo) la supplica includeva la menzione dei nazareni, maledicendoli insieme agli altri eretici. Giacché ogni fedele doveva pronunciarla, i seguaci di Yeshùa si sarebbero trovati a maledire sé stessi, quindi ad essere scoperti, escludendoli dalla comunità della sinagoga.

Mentre Luca negli Atti degli Apostoli descrive una fase in cui i discepoli di Yeshùa frequentano ancora assiduamente il Tempio e le sinagoghe, Gv riflette una fase successiva e più drammatica: il trauma della separazione definitiva e ufficiale tra la Sinagoga e la Chiesa era già avvenuto.

Come si spiega l'anacronismo giovanneo?
La spiegazione scientifica più accreditata è stata formulata dal biblista J. Louis Martyn nel suo testo fondamentale History and Theology in the Fourth Gospel. Martyn spiega che Giovanni viaggia sempre su due livelli temporali simultanei: il livello storico (l'allora) e il livello della comunità (l'ora), nel quale la comunità giovannea sta subendo la traumatica cacciata dalle sinagoghe ad opera del giudaismo rabbinico. L'evangelista, quindi, proietterebbe all'indietro (nel tempo di Yeshùa) le sofferenze e le persecuzioni che la sua chiesa stava vivendo nel presente (cfr. Gv 16:2); per Giovanni, la storia di Yeshùa e la storia della sua comunità sarebbero la stessa identica storia.

Stando al dato storico (il Concilio di Giavne e la birkàt hamminìm), l'anacronismo si spiega perfettamente analizzando la storia del giudaismo dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme (anno 70): prima del 70 i discepoli di Yeshùa (specialmente quelli di origine ebraica) erano visti come una corrente all'interno del giudaismo (frequentavano regolarmente il Tempio e le sinagoghe, come documenta Luca in Atti); intorno al 90 i rabbini si riuniscono a Giavne (Jamnia) per riorganizzare il giudaismo superstite e, per difendere l'ortodossia, inseriscono nella preghiera quotidiana delle diciotto benedizioni la famosa birkàt hamminìm. con la quale ogni giudeo seguace di Yeshùa veniva identificato e immediatamente decretato come aposynàgogos (espulso). Quando il testo giovanneo viene stilato nella sua ultima redazione (tra il 90 e il 100), questo trauma è freschissimo; inserendolo nello scritto, si vuol dire ai fedeli perseguitati di non temere di essere cacciati dalle sinagoghe, perché questo decreto aveva già colpito Yeshùa prima di loro. Questa «retroproiezione» attualizzando il testo la compie anche Luca in Lc 21:20, parlando di eserciti laddove il semplice dato marciano era costituito da una cosa ripugnate (Mr 13:14); è ovvio che Luca scrisse dopo il 70, ad eventi avvenuti (altrettanto fa Matteo in Mt 24:15). Se mettiamo a confronto questo anacronismo con lo stile lucano, notiamo una differenza teologica e storiografica enorme. Luca ha una mentalità più cronologica e storicizzante: narra la storia della salvezza dividendo nettamente il tempo di Yeshùa dal tempo della chiesa. Giovanni ha una teologia verticale e atemporale. Per lui, il passato di Yeshùa e il presente della chiesa si fondono nel tempo kairòs. L'anacronismo non è un errore di distrazione di Giovanni, ma una scelta teologica intenzionale per consolare una comunità ferita. Questo anacronismo è, tra l’altro, la prova più evidente che gli scritti evangelici non sono fredde cronache giornalistiche dell'epoca, ma testi teologici vivi, scritti da credenti per rispondere alle crisi concrete delle loro comunità.

L'anacronismo di ἀποσυνάγωγος (aposynàgogos) è forse la prova indiziaria più formidabile in mano ai moderni storici della chiesa antica: si tratta di una vera e propria firma storica che ci rivela, con precisione quasi chirurgica, quando Gv è stato completato. Ci fa capire come un presunto errore diventi la chiave di volta del testo e che dobbiamo applicare il metodo della storia delle forme e della sociologia della letteratura.

La datazione tardi-apostolica (90-100). Se Gv fosse stato scritto nel 50 o nel 60 (come le lettere di Paolo), questa parola semplicemente non avrebbe potuto esistere. Prima dell’anno 70 i discepoli si muovono ancora dentro il perimetro del giudaismo. Pietro e Giovanni vanno al Tempio all'ora della preghiera (At 3:1), Paolo predica sistematicamente nelle sinagoghe di tutta la diaspora. C'è tensione, certo, ma l'espulsione formale e sistematica non è ancora un dato giuridico. Dopo il 70 i romani radono al suolo Gerusalemme e il Tempio. Il giudaismo perde il suo centro sacrificale. Rimane solo la fazione dei farisei, che si riunisce a Giavne per rifondare l'identità giudaica attorno alla Toràh e alla purezza della sinagoga. Negli anni 85-90 c’è la svolta: viene introdotta la birkàt hamminìm per espellere i giudei discepoli di Yeshùa. Quando in Giovanni usa per tre volte il termine aposynàgogos, si sta fotografando esattamente questa situazione post-Giavne. L'anacronismo fissa quindi … la datazione del cosiddetto «quarto Vangelo» nell'ultimo decennio del primo secolo (circa 90-95), quando la rottura traumatica tra chiesa e sinagoga si è già consumata? Rispondere di sì sarebbe prematuro: lo scritto giovanneo non fu stilato tutto in una volta: l’anacronismo (che non è un errore di distrazione) può indicare che la redazione finale sia avvenuta a fine secolo.

Se si tiene conto del quando, l'anacronismo ci svela il perché profondo dello scritto giovanneo. La comunità giovannea stava vivendo una crisi d'identità spaventosa: per un giudeo credente in Yeshùa, essere cacciato dalla sinagoga non significava solo ciò che noi oggi definiremmo un «cambiare chiesa», ma subire la morte sociale, civile e spirituale. Significava essere tagliati fuori dal popolo dell'Alleanza, dalla famiglia, dai commerci. Giovanni scrive con uno scopo terapeutico e apologetico, rispondendo a tre necessità della sua comunità:
- Legittimare la sofferenza presente; i credenti della sua comunità si domandavano perché le autorità d'Israele li cacciavano, se Yeshùa era davvero il Messia, e Giovanni risponde proiettando il decreto nel passato: li cacciano oggi perché hanno fatto lo stesso con il cieco nato (Gv 9) e perché avevano già deciso di farlo con Yeshùa; l'espulsione non è allora il segno di un fallimento, ma il segno che sono sulla stessa strada del Maestro.
- Svelare la vera identità Yeshùa; nel capitolo 9, finché il cieco è dentro la sinagoga, sa solo che Yeshùa è un uomo chiamato così o al massimo un profeta. È solo dopo che viene cacciato fuori (aposynàgogos) che Yeshùa lo ritrova per strada e gli rivela la sua vera identità: “Credi nel figlio dell'uomo?” (Gv 9:35). Giovanni sta dicendo alla sua chiesa che solo quando si è fuori dalle vecchie strutture sinagogali si comprende appieno chi è davvero il Cristo, il Messia.
- Tracciare il confine identitario. Gv serve a tagliare il cordone ombelicale. Fino a quel momento, i discepoli avevano vissuto in modo ambiguo (si veda in Gv 12:42 come i capi che credevano restavano nascosti per paura del decreto). Giovanni usa l'anacronismo per dire che non è più il tempo del compromesso: o si sta dentro la sinagoga rinnegando il Cristo, o si sta fuori con Cristo.

L'anacronismo è come una «lente d'ingrandimento»: sembra un errore storico sulla Gerusalemme dell’anno 30 ma è in realtà la che il testo riflette la crisi della Siria/Asia Minore del 90; l’“uomo che era cieco fin dalla nascita” (Gv 9:1) sembra un singolo personaggio miracolato del passato, ma è in realtà il prototipo del credente giovanneo espulso dalla sinagoga nel presente.

In conclusione, senza questo presunto errore cronologico, Gv sarebbe una fredda cronaca biografica. Grazie a questo sfasamento, invece, comprendiamo che lo scritto è, per così dire, un dramma a doppio livello, dove la storia passata di Yeshùa diventa lo specchio in cui la chiesa delle origini legge il proprio presente e trova il coraggio di esistere come identità separata.

Le ipotesi sulla data di composizione vanno grosso modo dall’anno 70 al 100, con la maggioranza degli studiosi che colloca la redazione tra l’85 e il 95. Per questa ipotesi ci si basa, tra l’altro su Gv 2:19-21: “Gesù rispose loro: «Distruggete questo tempio, e in tre giorni lo farò risorgere!». Allora i Giudei dissero: «Quarantasei anni è durata la costruzione di questo tempio e tu lo faresti risorgere in tre giorni?». Ma egli parlava del tempio del suo corpo” (NR). Tenuto conto che Gerusalemme e il suo tempio furono rasi al suolo dai romani nell’anno 70, si argomenta che quando l’autore scrisse l’evento era già avvenuto. Si trascura però il fatto che questa stessa argomentazione vale anche se lo scritto fosse stato redatto prima del 70. Si noti poi il successivo v. 22: “Quando dunque fu risorto dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che egli aveva detto questo; e credettero alla Scrittura e alla parola che Gesù aveva detta”. Ora, di cosa si ricordarono i suoi discepoli? Che egli aveva parlato “del tempio del suo corpo”, infatti è specificato “quando dunque fu risorto dai morti”: se il tempio fosse stato già distrutto, la previsione di Yeshùa perderebbe di valore, perché la distruzione del tempio adombrerebbe la sua risurrezione.

[chelaveritàtrionfi]

Caro Gianni, effettivamente il tuo intervento è molto articolato e affronta numerosi aspetti, per cui sarebbe difficile rispondere puntualmente a ogni singolo punto in un unico messaggio.

Ritengo però utile distinguere tre livelli che, nella discussione, sarebbe opportuno mantenere separati:
1. il dato testuale;
2. la ricostruzione storica che tenta di interpretarlo;
3. la conclusione cronologica eventualmente ricavabile da quella ricostruzione.

Nel tuo schema proponi, in sostanza, una collocazione di Matteo e Luca dopo il 70 d.C. e una formazione progressiva del Quarto Vangelo, iniziata probabilmente poco dopo la metà del I secolo e giunta alla sua forma finale entro la fine del secolo. L’ipotesi di una composizione articolata e stratificata del Vangelo di Giovanni è certamente presente nella ricerca contemporanea ed è sostenuta da numerosi studiosi: un’opera di tale complessità è stata spesso interpretata come il risultato di un processo redazionale progressivo, piuttosto che come il prodotto di una redazione unica e immediata. Inoltre, il testo presenta elementi interni che possono riflettere specifiche situazioni storiche..

Allo stesso modo, il confronto che proponi tra Luca, Matteo e Giovanni tocca una questione metodologica fondamentale: il rapporto tra eventi storici successivi e loro rilettura all’interno del testo evangelico. Il fatto che un autore possa reinterpretare parole, immagini o episodi della tradizione alla luce di sviluppi successivi costituisce certamente un elemento importante per comprendere il processo di formazione di un testo.

Tuttavia, il punto decisivo è stabilire se tale rilettura consenta sempre di determinare con precisione il momento della redazione finale oppure se debba essere valutata insieme agli altri elementi storici, letterari e filologici disponibili.

Ciò che richiede quindi maggiore cautela non è la possibilità di uno sviluppo redazionale, né la presenza nel testo di elementi compatibili con un contesto successivo al 70 d.C., ma il passaggio da tali elementi alla determinazione di una cronologia estremamente precisa.

Hai sviluppato due dei quattro punti che avevamo concordato e ne rimangono quindi da affrontare altri due. Magari ne parleremo in seguito, quando avremo concluso questa parte della discussione.

Come nella ricostruzione di un mosaico, prima è necessario raccogliere tutti i tasselli disponibili — linguistici, filologici, storici, letterari e archeologici — e solo successivamente valutare quale quadro complessivo essi consentano realmente di delineare. Un singolo elemento, anche quando molto significativo, deve essere interpretato all’interno dell’insieme delle evidenze disponibili prima di trasformarsi in una conclusione cronologica definitiva.

Qualche messaggio fa avevo richiamato anch’io il termine ἀποσυνάγωγος (aposynàgogos), che ricorre esclusivamente nel Quarto Vangelo (Gv 9,22; 12,42; 16,2), proprio perché rappresenta uno degli elementi interni più discussi nella ricerca contemporanea.

Il riferimento era alla celebre interpretazione proposta da J. Louis Martyn in History and Theology in the Fourth Gospel(1968), secondo la quale il termine non sarebbe riferibile soltanto alla situazione narrativa del tempo di Gesù, ma rifletterebbe anche il conflitto vissuto dalla comunità giovannea in un contesto successivo alla distruzione del Tempio.

Avevo definito ἀποσυνάγωγος un indizio “schiacciante” proprio per la sua particolare forza storico-letteraria: il termine, presente esclusivamente nel Quarto Vangelo e senza paralleli negli altri scritti neotestamentari in questa specifica forma, costituisce infatti un elemento di grande rilievo per comprendere il conflitto identitario della comunità giovannea e l’orizzonte storico nel quale molti studiosi collocano la fase finale della formazione redazionale del Vangelo.

Tuttavia, proprio la forza interpretativa di questo elemento richiede un’analisi più ampia. Occorre distinguere tre aspetti differenti:
- il fatto che il termine possa riflettere una determinata situazione storica,
- la funzione teologica che assume all’interno della narrazione giovannea
- il grado di precisione cronologica che può realmente essere ricavato da tale dato.

Il punto metodologico, quindi, non è negare il valore dell’interpretazione proposta da Martyn né ridurre la portata storica del termine, ma valutare quale peso cronologico possa effettivamente assumere il collegamento tra ἀποσυνάγωγος (fuori dalla sinagoga), la birkàt hamminìm (tradizionalmente definita "benedizione degli eretici") e il contesto storico del giudaismo post-70.

Un elemento può essere estremamente significativo per comprendere il contesto sociale e religioso di un testo senza costituire, da solo, una prova sufficiente per fissarne con precisione la data finale di composizione. Per questo motivo è necessario distinguere il valore storico dell’indizio dal peso cronologico che esso può realmente assumere, valutandolo nel quadro complessivo delle altre evidenze disponibili.

Per rendere più ordinata la discussione, affronterò quindi separatamente tre aspetti centrali:

• La cosiddetta “benedizione degli eretici” e il contesto di Yavne.

La questione riguarda il rapporto tra la teoria proposta da Martyn e la ricostruzione storica del giudaismo dopo la distruzione del Tempio. Una parte significativa della ricerca contemporanea ha ridimensionato l’immagine tradizionale di Yavne come un vero e proprio “concilio” dotato di un’autorità centrale e universale sul giudaismo del I secolo, evidenziando piuttosto un processo più graduale e articolato di ridefinizione dell’identità giudaica.

• Il rapporto tra aposynàgogos e la birkàt hamminìm.

Questo rappresenta uno dei punti centrali dell’interpretazione proposta da Martyn e ripresa da molti studiosi: il termine giovanneo viene infatti collegato al processo di ridefinizione identitaria del giudaismo post-70 e alla cosiddetta “benedizione degli eretici”. La questione, tuttavia, richiede un’analisi specifica, perché la ricerca contemporanea ha discusso sia la natura storica di Yavne, sia la datazione e il contenuto originario della birkàt hamminìm, sia soprattutto la possibilità di stabilire un collegamento diretto tra questa formula e un processo sistematico di esclusione dei seguaci di Gesù già alla fine del I secolo.
Il termine può certamente riflettere un reale conflitto sociale e religioso, e questa è precisamente la ragione per cui l’interpretazione proposta da Martyn ha avuto grande influenza; tuttavia occorre valutare con attenzione quale peso cronologico possa effettivamente assumere il collegamento con la birkàt hamminìm e con il processo di formazione del giudaismo rabbinico.

• Giovanni 2,19-22 e il tema del Tempio.

Sarà necessario analizzare il rapporto tra la rilettura teologica post-pasquale e il problema della datazione. Il fatto che una comunità interpreti parole e avvenimenti alla luce della morte e risurrezione di Gesù costituisce un elemento fondamentale della tradizione cristiana primitiva, ma non rappresenta automaticamente un criterio cronologico rigido tale da imporre una redazione finale necessariamente successiva alla distruzione del Tempio.

Questi tre punti verranno quindi esaminati separatamente. Successivamente potranno essere affrontati gli ultimi due argomenti della scaletta: la testimonianza dei papiri e il rapporto con le testimonianze attribuite a Ignazio di Antiochia.

[Gianni]

Caro Naza, la tua trattazione dopo la mia è un esempio di come si procede nella biblistica.

Attenendoci al tema appena considerato, la domanda è: arriveremo mai a stabilire con certezza la data di composizione di Gv (e dei sinottici)? In tutta onestà, la risposta è al momento: no. Tutte le considerazioni fatte hanno un peso, certo, ma non ci portano a una risposta sicura e definitiva. Ciò impone una riflessione di carattere generale, tanto seria che potremmo definirla filosofia della ricerca biblica.

Per essere schietti – evitando però l’estremo dei miscredenti e quello opposto dei creduloni – quali certezze abbiamo in generale? Prendi la questione più alta: l’esistenza di Dio. «Scientificamente» è indimostrabile, proprio come – per gli atei – è indimostrabile la Sua non esistenza.
A differenza della religione, in cui tutto è certo e messo nero su bianco nei catechismi, la biblistica è in continua ricerca. Veniamo da secoli bui in cui la Bibbia era messa all’indice e catalogata tra i libri proibiti dai cattolici. Poi ci fu il protestantesimo, che ebbe il merito di aprire la Bibbia e di iniziare a studiarla, ma ebbe anche il grande difetto di aver conservato molte dottrine cattoliche e non bibliche. Ciò provocò la reazione cattolica, che costrinse i cattolici a indagare a loro volta la Scrittura. In sé, tutto ciò giovò alla biblistica, che però si mostrò viziata in partenza, perché si andò alla ricerca di conferme scritturali ai credi religiosi. Basti citare qui il monoteismo. Ecco, qui sì che abbiamo una certezza: il popolo ebraico, unico nella storia umana universale, fu ed è monoteista (il monoteismo islamico, giunto più di mezzo millennio dopo Yeshùa, è un’imitazione e quello cattolico-protestante è una farsa che gioca su numeri che non tornano per fare giochi di magia tentando di spiegare il trinitarismo pagano introdotto da Costantino nella religione romana).

Di certezze nella biblistica ne abbiamo anche, ma tante sono pure le questioni che rimangono dibattute. Ed è giusto dibatterle, per capire e progredire. Senza però la pretesta di aver scritto la parola «fine». Paolo direbbe: Fin dove siete arrivati, continuate a fare progresso.

[marco]

Veniamo da secoli bui in cui la Bibbia era messa all’indice e catalogata tra i libri proibiti dai cattolici.

l’Index Librorum Prohibitorum (indice dei libri proibiti)
Mai la Bibbia è stata messa al bando dalla Chiesa Cattolica. Solo le versioni scritte in lingue diverse dal latino. Solo per questioni di ortodossia.
Una superficialità, la tua, non certo involontaria.
Per alcuni aspetti si filtra il moscerino per altri si ingoia il cammello

Poi ci fu il protestantesimo, che ebbe il merito di aprire la Bibbia e di iniziare a studiarla,

Falso!
Le Sacre Scritture sono state studiate per secoli dalla Chiesa Cattolica prima della riforma protestante, ad iniziare dai Padri Apostolici nei primi secoli dopo Cristo. Tra questi ci sono nomi di tutto rispetto: Ignazio di Antiochia, Ireneo di Lione, Attanasio di Alessandria, Origene, Tertulliano, Girolamo e Agostino, tanto per citare solo i più conosciuti. Poi ci sono i cosiddetti Padri della Chiesa fino ad arrivare ai Dottori della Chiesa in cui il massimo rappresentante è stato Tommaso d’Aquino.
Solo che tutte queste centinaia e più di studiosi e biblisti hanno una grossa pecca: tutti credono nella divinità di Gesù. Quindi nemmeno degni di essere presi in considerazione.

[chelaveritàtrionfi]

Caro Gianni, sulla certezza delle datazioni sono d’accordo con te.

arriveremo mai a stabilire con certezza la data di composizione di Gv (e dei sinottici)? In tutta onestà, la risposta è al momento: no.

Spesso ci rifacciamo a studi autorevoli, ma molte questioni restano aperte e emergono nuovi elementi che possono cambiare le valutazioni. Il materiale a disposizione è molto abbondante: dagli anni ’70 a oggi la ricerca, sia la biblistica sia la storiografia delle origini cristiane, ha compiuto grandi progressi. Modelli un tempo considerati solidi sono stati rivalutati e spesso riaperti al dibattito grazie ai progressi della filologia, della paleografia e della storia delle istituzioni.

Restano molte ipotesi: alcune sembrano avvicinarsi alla verità, altre meno. Finché non ci sono dati certi, non è corretto formulare affermazioni definitive.

Anche il caso del papiro e le testimonianze di Ignazio di Antiochia sono oggetto di dibattito: alcuni propongono una dipendenza letteraria diretta, altri, ipotesi oggi molto discussa, suggeriscono che testi e formule circolassero nello stesso ambiente teologico siriaco-asiatico di inizio II secolo, spesso per via orale, prima della fissazione scritta.

Riconoscere questa flessibilità metodologica ci libera dai dogmatismi e ci aiuta a considerare i dati per quello che sono: pezzi importanti di un mosaico ancora parzialmente aperto.


PS. Finora la discussione è stata molto tecnica. Per evitare equivoci, suggerisco di non rivolgere critiche dirette a istituzioni religiose. Quando citate eventi storici, indicate sempre riferimenti o documentazione precisa per ridurre i fraintendimenti. La questione dei divieti è esistita, ma va inserita nel giusto contesto e riferita a casi e motivazioni specifiche.

[Gianni]

Bene, Naza. Grazie.